Lo que no significa que apoyes toda esa serie de esfuerzos contemporáneos que intentan aminorar la velocidad del tren al tiempo que lo dejan marchar tranquilamente por su vía, ¿no es así?

En efecto. En mi libro sobre Irak, La tetera prestada (Losada, 2006), usé la expresión «capitalismo laxante de chocolate» para describir a Gates y Soros. Un laxante de chocolate –y este tipo de cosas realmente existen en Estados Unidos– te permite comer chocolate pero sin engordar. El capitalismo de Gates y Soros opera del mismo modo: durante la mitad del día acumulan dinero, durante la otra mitad lo devuelven.


Has llamado a Soros un «hipócrita andante», una «contradicción viviente».

Sí, pero no lo digo en sentido psicológico. No dudo de que sea una persona honesta. Y tampoco es una excentricidad. Tal y como argumenta Peter Sloterdijk en su último libro, la caridad ya no es, como en los viejos tiempos de Carnegie, una excentricidad al sistema: un capitalista que se vuelve loco cuando se hace viejo y se deshace de todo su dinero. No, estrictamente hablando, forma parte cada vez más del ciclo de la reproducción capitalista. Primero se acumula dinero y luego, para restablecer la balanza, hay que devolverlo. A mi juicio, es un triste reconocimiento de fracaso. Significa que el sistema no puede hoy sobrevivir en sus propios términos. Tiene que incluir la caridad, que es hoy una categoría político-económica central.


Continuemos con la metáfora de Benjamin de intentar parar o ralentizar el tren del capitalismo. Has criticado también el movimiento altermundialista o antiglobalización ya que, a tu juicio, no ha podido o querido hacer frente a la cuestión necesaria y difícil de la asunción del poder, por lo que se arriesga a condenarse a sí mismo a una impotencia bienintencionada.

Escribí un texto muy cruel y por el que se me odia llamado «Porto Davos». El argumento está claro en el mismo título: ya no hay una oposición entre los ricos en Davos y los pobres en Porto Alegre porque los de Porto Alegre han sido invitados a los debates de Davos. Pero incluso antes de que esto ocurriera ya me parecía que la atmósfera en Porto Alegre era demasiado carnavalesca. También me resultan sospechosas figuras como el Subcomandante Marcos. Ha adoptado en lo fundamental el papel carnavalesco de un poeta de poder alternativo. No es de extrañar que nadie se pusiera en su contra; gusta incluso a los medios de comunicación. Es demasiado fácil adoptar una alternativa moral y estética.


También eres escéptico ante el antiamericanismo habitual en muchos de los intentos recientes de desarrollo de modelos «alternativos» de capitalismo o de modernidad.

Tengo muchas dudas sobre el antiamericanismo. En primer lugar, coincido con Alain Badiou, quien está totalmente en contra de la tentación en la que caen tantos izquierdistas europeos de simpatizar con Hezbolá y Hamás. Es esa idea de que, bueno, tal vez sean islamistas, pero también son movimientos antiimperalistas. No acepto ese chantaje por el cual el enemigo de mi enemigo tiene que ser mi amigo. Pero yo cuestionaría asimismo esta definición del enemigo. El antiamericanismo es a menudo una especie de sustituto, una forma de evitar el anticapitalismo. Si dices que el enemigo no es el capitalismo global sino el imperialismo americano, entonces dejas la puerta abierta a tu particular forma de capitalismo –patriota, nacionalista, etc.–. Lo que me lleva a otro mito que condeno totalmente. Está de moda ahora –también entre la izquierda– el hablar de una «modernidad alternativa»: la modernidad occidental no es la única y es posible otra modernidad propia y distinta. A esto replicaría diciendo que en Europa ya conocimos un gran movimiento de modernidad alternativa: se llamó fascismo.


¿Y el estado de bienestar? ¿Se puede seguir usando para frenar un capitalismo de por sí desenfrenado?

El modelo del estado de bienestar está muerto. Hay que inventar algo nuevo. Ésta es la razón por la que no estoy de acuerdo con mi amigo Richard Rorty –es un liberal, pero nos llevamos bien–. Le pregunté un día: «¿qué es lo que quieres de verdad?» Me respondió que su ideal son los demócratas norteamericanos de los años cincuenta, un New Deal liberal y de izquierdas. De veras cree que algo así se puede poner en marcha hoy en día. En cierto modo, es una posición muy idealista. Según él, lo único que hay que hacer es convencer a la elite para que crean otra vez en el estado de bienestar. Pero no es así. Y la razón no es otra que la existencia del mercado internacional. Lo que me lleva a otra postura: mucha gente piensa que dado que ya tenemos el capitalismo global, lo que nos falta es simplemente la correspondiente estructura jurídica mundial, con leyes que pudieran ser impuestas y no meras proclamaciones abstractas. Me parece una fantasía. Los liberales de izquierda –incluso los seguidores de la Tercera Vía– consideran que hay organismos expertos –como la Organización Mundial del Comercio y el Banco Mundial– que de verdad toman decisiones que nos afectan a todos, así que defienden que hay que democratizarlos. Pero esto es imposible, no se puede imaginar elecciones mundiales a este tipo de instituciones, nos topamos con un límite de la democracia. Pensar que podemos suplementar el capitalismo global con mecanismos estatales globales y democráticos es un sueño. Son problemas muy serios que estamos empezando a afrontar y mi pronóstico es bastante negro.


Frente a estos problemas, ¿crees que es imposible o ingenuo ignorar –como hacen hoy muchos– la cuestión del poder del estado?

No tengo ningún tipo de problemas con que el estado tenga un papel fuerte. Aquí es donde me opongo más ferozmente a Antonio Negri y su idea de que el modelo de estado centralista ha llegado a su fin. ¿Dónde? El estado se está fortaleciendo más que nunca. Jamás ha habido, en términos de sus mecanismos de control, un estado más poderoso que el que existe ahora en Estados Unidos. Creo que la izquierda debería usar sin reparos el poder estatal siempre y cuando le sea posible. Todos conocemos la retórica postmoderna según la cual ya llegó a su fin la era de la toma de decisiones centralizada y jerárquica; en su lugar habría ahora autoorganización, autopóiesis, agentes múltiples, etc. Aquí llegamos a la contradicción del último Negri, quien se ve forzado, cada vez más, a pensar que el capitalismo de hoy ya opera según la lógica de la multitud. Es cierto que fluctúa entre varias posiciones, pero en una entrevista reciente que mantuvo en Brasil dijo abiertamente que el capitalismo contemporáneo ya es prácticamente comunista, y que no hace falta combatirlo más. Yo creo que debemos volver a hablar de la acción colectiva transformadora. ¿No nos están obligando a rehabilitar la noción de una gran acción colectiva, incluso transnacional, para afrontar problemas como el de la crisis ecológica? Todo el mundo nos chantajea diciendo que las grandes acciones colectivas terminan necesariamente en el Gulag, pero si hay una cosa que necesitamos hoy son las grandes decisiones colectivas.


Y esta acción colectiva, ¿debería limitarse a influir en el estado? ¿Es el estado el único nivel realista de la movilización política?

¿Por qué sólo el estado? A largo plazo, ¿por qué no apoderarse de él o, por ejemplo, hacer algo similar a Chávez: introducir nuevas formas de autoorganización a través del estado, usándolo cuando sea necesario? Lo que no me gusta es la idea de que el estado es malo en sí mismo. Creo que «resistencia» es una de esas palabras que debería ser prohibida. Hoy todo el mundo «resiste»; Bill Gates lo hace frente al poder del estado cuando éste intenta restringir su monopolio, etc. Otro ejemplo: el conflicto típico hoy en Estados Unidos es el que se da entre comunidades locales autoorganizadas conservadoras, que quieren, por ejemplo, que la enseñanza de la teoría de la evolución sea prohibida en las escuelas, o quitar derechos a los homosexuales, y el estado que interviene para proteger una posición más abierta. Por tanto, no estoy diciendo que el estado haya de ser nuestro horizonte último, sino que su poder no puede ser simplemente ignorado o «resistido». No acepto la idea –que el propio Badiou a veces defiende– de que la política verdadera tiene lugar fuera del estado. ¿Qué significa tal cosa? ¿Significa fuera del estado en el sentido de que debemos transformarlo o en el sentido de que tenemos nuestro pequeño espacio desde el que «resistimos», al tiempo que todavía dependemos del trabajo sucio del estado? Por ejemplo, en su enormemente interesante texto sobre la revolución cultural, Badiou admite prácticamente que lo que en verdad arruinó la revolución fue la necesidad de que el estado y la economía tuvieran que seguir funcionando. Mao se hizo cargo de la revolución cultural y Zhou Enlai se aseguraba de que el estado funcionara y la gente no muriera de hambre. Para mí, ésta es la mayor tragedia posible. La revolución no es un gran acto político; se debe hacer precisamente a ese nivel de la vida cotidiana que Badiou tanto desprecia.