Heidegger, pensador fundamental

Esta necesidad primitiva de contagiarse con lo real más allá de la falsas envolturas burguesas asumió también una forma filosófica singular de aproximación a lo ineludible, lo fundamental, «las cosas mismas». En este contexto puede entenderse el protagonismo, dentro del pensamiento contemporáneo, de Martin Heidegger (1889-1976) quien, curtido en el estudio de la fenomenología de Husserl, no sólo no se limitó a dinamitarla desde dentro, sino que hizo carrera en el ámbito académico más exigente hasta ganarse el calificativo de «rey oculto de la filosofía».

En realidad, si, más allá de las subsiguientes «urbanizaciones» de su reflexión, merece la pena que aún nos detengamos en el espacio abismático que Heidegger recorta, es básicamente por dos razones. En primer lugar, porque cuestiona la forma filosóficamente tradicional de entender la relación hombre-mundo desde el primado del conocimiento. Concebida como una especie de «preguntar preocupado», esta nueva concepción llama la atención sobre el peligro de que la posición teórica actúe como lente deformante de la originaria preocupación vital. Desde este punto de vista, la nueva filosofía parece surgir como una defensa de la vida cotidiana y su respectiva conciencia ingenua de toda intromisión teórica. En Conceptos fundamentales, curso de 1951, el objetivo no es otro que «concebir el fundamento del ente en total», y de repensar para ello los conceptos tradicionales que, como «fundamento», «inicio», «ser», «diferencia», han determinado nuestra ignorancia respecto al ser. Y es que, como certeramente sentenció Lacan, Heidegger fue el primer pensador de la posguerra que se atrevió a devolver la filosofía del cielo a la tierra, a hablar como filósofo de cosas muy triviales y muy simples: de la existencia y de la muerte; del ser y de la nada; quien supo replantear de nuevo, desde un pensamiento demoledor y con una frescura y fuerza incomparables, el eterno doble problema de toda filosofía: el problema del yo y el problema del ser. Como muestra la lectura de las lecciones Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, una suerte de primera versión de Ser y tiempo preparada en 1925, se hace necesaria la apuesta de pensar la «propia» muerte frente a un mundo que hace lo imposible por ocultarla. Y contra la muerte en vida burguesa, nada más radical, más fundamental, que la vida que «empuña» su propia muerte.

De ahí también la necesidad de confrontarse con la tradición idealista y su gran patriarca: Hegel. Aunque en su curso La fenomenología del espíritu de Hegel, lecciones de 1930-1931, Heidegger comenta sólo las secciones a y b –«Conciencia» y «Autoconciencia»– de esa obra, ya deja ver la imposibilidad de cualquier superación dialéctica (Überwindung) de la tradición, anunciando así la singular «torsión» o Verwindung que, para autores como Gianni Vattimo, supone nuestra entrada histórica en la posmodernidad.

Y segundo: su desconfianza conservadora-revolucionaria hacia los valores políticos y democráticos de la ilustración nos conduce hacia una resistencia «impolítica» que, bajo rostros más amables, ha seguido haciendo fortuna en el pensamiento actual. Como apuntó críticamente uno de sus principales discípulos, Karl Löwith –de quien se reedita oportunamente su Heidegger, pensador de un tiempo indigente–, «los alemanes carecen de sensatez para el aprovechamiento razonable de la libertad dentro de los límites de lo humano. Sin esa voluntad de destrucción tampoco puede entenderse el efecto que nos causó la construcción filosófica de Heidegger».

Adaptándose rigurosa y respetuosamente al nervio último de este sinuosa andadura, Arturo Leyte ha escrito una de las más completas, si no la mejor y más clara, introducción en castellano a este pensador, una obra que finaliza, además, con un interesante epílogo dedicado a analizar las espinosas relaciones de Heidegger con la política. Lejos de soslayar los puntos más polémicos del pensador, Leyte analiza hasta qué punto, por decirlo con sus propias palabras, «lo más decisivo de Heidegger en relación con lo político tiene que proceder de su propio trabajo filosófico y no de su papel público, aunque este último lo escenificara bajo la figura y la imagen de ‘filósofo’».

Partiendo así de la percepción de que «lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos», Heidegger se interrogó de manera pormenorizada sobre esta experiencia fundamental, según él desfigurada y olvidada, en dos obras recientemente vertidas al castellano. En sus lecciones de 1951-1952, agrupadas bajo el título ¿Qué significa pensar?, establece un vibrante diálogo pedagógico con Hölderlin, Parménides, Aristóteles o Kant acerca de su respectiva experiencia del pensamiento. No obstante, una figura brilla sobre las demás: Nietzsche. Partiendo de él y de una célebre sentencia suya –«El desierto crece: ¡ay del que esconde desiertos!»–, Heidegger trata precisamente de situarse en ese umbral en el que el hombre contemporáneo, «el último hombre» según Zaratustra, ha de afrontar un decisivo punto de inflexión ontológico si no quiere perecer por debilidad y agotamiento. Si pensar es, antes que nada, agradecer, rememorar un don, la dote de «ser», no es raro que esta sensibilidad haya quedado marginada en el mundo contemporáneo. Es más, recorriendo estas páginas, uno no puede dejar de sentir hasta qué punto este preguntar desinteresado, respetuoso y radical, absolutamente desprotegido y despojado de toda voluntad, implica una experiencia religiosa del todo incompatible con la movilización tecnológica.

La necesidad de esta demora pensante frente a la aceleración y las prótesis de nuestro mundo desencantado es también el tema del poético texto Desde la experiencia del pensar, escrito en el año 1947, y cuidadosamente editado por Abada en una inmejorable edición bilingüe al cuidado de Félix Duque. En él Heidegger muestra su cara más esotérica y a la vez la más criticada y parodiada. De ahí el interés, como contrapunto, del imprescindible ensayo de Adorno La jerga de la autenticidad, también reeditado recientemente. A fin de desenmascarar este discurso a caballo entre la religión y la filosofía del origen, el filósofo de Frankfurt, escarmentado y muy crítico ante el auge de los nuevos irracionalismos y primitivismos del siglo, acuñó el feliz término «jerga de la autenticidad» para definir los comportamientos ideológicos que, resguardándose en una supuesta autenticidad o en el coraje individual ante la muerte, se blindaban frente a una reflexión material de las condiciones sociales de su presente. En esta misma línea, como apunta Montserrat Galcerán en su pormenorizado estudio sociofilosófico del desarrollo interno de este pensamiento durante la década de los treinta, Heidegger renovó la filosofía del siglo XX al precio de encerrarla en una vía fundamentalmente poética, retórica y mitológica.

Ciertamente, como argumentan sus defensores, el hecho de que Heidegger atisbara en el nacionalsocialismo ciertos signos de un pathos renovador radical, no debe hacernos pasar por alto en qué medida no sólo el pensamiento conservador o fascista se nutría también de la crítica a la «impropiedad» democrática burguesa. Por otro lado, las convergencias entre el peculiar «club de la lucha» formado por Schmitt, Jünger o el propio Heidegger con las reflexiones desde la izquierda de, por citar dos ejemplos, Georges Bataille o Walter Benjamin, no sólo ponen de manifiesto una cierta sensibilidad de fondo frente a las insuficiencias del mundo burgués, sino un modo peligroso de afrontar la reflexión filosófica significativamente neutralizado por la canonización académica o por los rápidos actos reflejos de estigmatización del humanismo bienpensante. Un ejemplo: el escándalo cultural que provocó hace unos años Peter Sloterdijk tras su intento de actualizar la «carta» heideggeriana sobre el humanismo, ¿no pone de relieve que el pensamiento de Heidegger sigue sin ser pensado en serio más allá de la aceptación dogmática y la refutación apresurada?