La filosofía fuera de sí misma y el feminismo ante la filosofía

           Patricia Irene Lara Folch

Es bien sabido que en el interior de los llamados estudios de género o teoría feminista hay desacuerdos importantes e incluso, me atrevería a decir, irreconciliables. Este hecho se manifiesta en el reciente libro Fuera de sí mismas. Motivos para dislocarse de Luciana Cadahia y Ana Carrasco (eds.) que fue presentado en el marco de “Los Lunes al Círculo” el pasado 8 de junio –junto a las editoras dialogaron también Macarena Marey, Rosaura Martínez y Valerio Rocco–. Y no son solo abstracciones metafísicas las que generan el disenso en el seno de la disciplina sino que, tal y como hemos podido observar estos últimos meses en el panorama del activismo español en relación a la Ley Trans, los enfrentamientos se dan también en el plano inmanente y radicalmente material de lo político. En todo caso, la correspondencia y reciprocidad, lo que casi ya podríamos llamar interdependencia entre la teoría y la práctica en las cuestiones de género, es una realidad a celebrar en un momento en el que muchas pensadoras y pensadores, de las más altas esferas académicas, han dado por perdida cualquier posibilidad de influencia de la filosofía política sobre las instituciones, la participación ciudadana en la democracia o los marcos simbólico-cultuales que dan sentido a nuestras vidas.

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Releer y reinterpretar la historia de la filosofía desde una perspectiva feminista es una de las motivaciones que acerca, que une, a esa grupalidad tan variopinta que desde el principio hemos denominado estudios de género. ¿Pero qué queremos decir con esto? Creo que resulta crucial hacer alusión a la clasificación que Rosi Braidotti expone ya en el 1990 en la Conferencia inaugural como profesora de Estudios de las Mujeres de la Universidad de Utrech[1]. La filósofa italiana distingue tres fases de la teoría feminista —que yo preferiría llamar tres formas, para evitar así la jerarquización o una posible interpretación lineal y temporal en la que cada una de las fases superara a la anterior eliminándola—. Primero, la crítica a la misoginia y al sexismo en todas sus manifestaciones. Segundo, la reconstrucción positiva de la subjetividad y la experiencia femenina. Y tercero, la formulación de nuevos valores, metodologías, epistemologías, lenguajes, ontologías políticas que, si bien obtienen sus cimientos del campo de estudio del género, pretenden una transformación general que se posicione más allá del feminismo y que incumba más allá de las mujeres.

            En lo que sigue a continuación ofreceré un ejemplo de cada uno de esos modos de proceder, sin dejar de alertar que la distinción drástica y autosuficiente entre ellos corresponde solo a un método analítico. Aquello en lo que nos concentraremos y que ya ha venido en parte anunciado es cómo ciertas pensadoras han leído y percibido la historia de la filosofía. Y con esto ya empezamos las distorsiones, las dislocaciones: en el seno del feminismo tienen lugar una serie de contradicciones que me gustaría caracterizar de sin complejos. Unas tensiones que se reconocen como punto de partida y cuyo reconocimiento, cuidado, no evita el dolor que las disputas a veces ocasionan. Dicho de forma sencilla, lo paradójico se expresa así: el feminismo y lo femenino pretenden hacerse un hueco transformando el estado de cosas, pero para hacerlo necesitan de dicho estado, que les precede y excede. Este enunciado abstractamente formulado se concretiza en tensiones particulares. La que se da entre las instituciones sexistas y la participación de las mujeres en ellas; la que tiene lugar entre la tradición masculinista de la filosofía y la herramienta que ésta constituye para los estudios de género; o aquella de querer dejar atrás el binarismo sexual y, a la vez, tener que hacer inteligible la experiencia de la subjetividad femenina[2].

FUERA DE SÍ MISMAS Y VULNERABLES

Procedemos primero con la tercera fórmula —pues así evitamos, al menos, a nivel formal la interpretación lineal a la que parecía recurrir Braidotti— que consistía en la elaboración de marcos de pensamiento que hablan desde un lugar de enunciación feminista, pero que no apuntan necesaria ni explícitamente a la misoginia o la experiencia de las mujeres. Diría que es desde este motivo principalmente que se configura el libro Fuera de sí mismas. Motivos para dislocarse de Luciana Cadahia y Ana Carrasco (eds.). En la presentación en “Los Lunes al Círculo” se habló de ciertos lugares comunes de la filosofía de los que cabía dislocarse y cómo la forma que las autoras feministas tienen de relacionarse con la tradición filosófica puede ayudar a esas torsiones del pensamiento. Sin duda, la obra consigue su objetivo y es tan rica en referencias, temas e ideas que no podemos aproximarnos a todas ellas aquí.

Sin embargo, sí me gustaría rescatar una noción que consigue popularidad en la mayor parte de los ensayos, esto es: la de una ontología política relacional que parta de la vulnerabilidad de lo humano. Es decir, que la relación prevalece a la sustancia en la configuración del sujeto y, como tal, la primacía del afecto sobre la independencia y la autosuficiencia, nos constituye a todos y todas como seres vulnerables. Este posicionamiento, que es clásico de la obra de Judith Butler[3] –véase su reciente artículo para “Minerva”, la revista del CBA– pero que no se entendería sin recordar a Hegel o Spinoza, es un gran ejemplo de la tercera forma de hacer teoría feminista que Braidotti nos invitaba a tener en cuenta. Butler comienza a pensar en la noción de vulnerabilidad por querer abrir un espacio a subjetividades que carecían de categorías de referencia en un régimen sexuado. No obstante, al reflexionar sobre el sujeto y su relación con la alteridad, bien podemos decir que la vulnerabilidad de lo humano deviene un marco más allá del feminismo y más allá de las mujeres para pensar otro potencial de lo político.

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Vulnerabilidad. Marina Abramovic, Autorretrato con esqueleto.

FEDERICI: ENTRE MARX Y LA CAZA DE BRUJAS

            Veamos la segunda forma, en la que la subjetividad femenina, aprehendida hasta el momento únicamente en relación al régimen masculino, viene articulada afirmativamente. Este es el caso del trabajo que Silvia Federici realiza sobre los textos de Karl Marx y que supondrá un instrumento para pensar el rol de la mujer en el capitalismo. Después de una crítica al filósofo alemán por haber modelado su análisis desde la perspectiva del hombre proletario que surge como trabajador independiente, señala Federici la importancia de las mujeres como agentes en la reproducción de la fuerza de trabajo. Su tesis dice así: “la persecución de brujas, tanto en Europa como en el Nuevo Mundo, fue tan importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización y como la expropiación del campesinado europeo de sus tierras.”[4] Reconoce en la cacería de brujas de los siglos XVI y XVII el principal mecanismo de disciplinamiento social, simbólico y material, desde el que se construyó la feminidad doméstica.

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Grabado de la época (Ámsterdam, 1571) que aparece en el libro “Calibán y la Bruja”, de Federici.

Pensemos que el imaginario de la bruja —eran hechiceras, practicaban abortos, indisciplinadas, nocturnas, alborotadoras sexuales— suponía un claro antagonismo al aumento de nacimientos y la estabilización del régimen familiar que el sistema económico necesitaba para ejercer de mano de obra. Para Federici, con Marx y sin él, el trabajo de reproducción doméstico deja de ser una actividad precapitalista para entrar de lleno en la historia y, consecuentemente, deviene un espacio político construido en base a un nuevo contrato sexual, en el que la subjetividad-bruja –sobre la que habla en la entrevista para el Círculo de Bellas Artes– devino el principal chivo expiatorio. De nuevo, Federici consigue esa segunda forma: investiga y construye la experiencia y el rol de la mujer de una manera afirmativa y no ya en relación a lo masculino en el momento de la acumulación primitiva capitalista.

IRIGARAY ANTE EL TIMEO DE PLATÓN

            Y por último la primera forma, aquella que denunciaba el sexismo, en este caso, contenido en la filosofía. Una de las constantes del diálogo platónico[5] es la aparición de obstáculos en la relación modelo-copia. ¿Por qué se da continuamente en el “Timeo” esta distancia que parece insalvable? Para dar respuesta aparece la caótica χώρα (chóra), ordenada en base a las formas inteligibles por el demiurgo que instaura, por lo tanto, un régimen de imitación, que como tal es siempre imperfecto: como un espejo, la chóra refleja las imágenes del Bien, recibe todo pero no participa de ello más que como soporte, es amorfa.

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   Luce Irigaray

La jerarquía ontológica y epistemológica que se da entre las formas inteligibles y la chóra y, sobre todo, las metáforas sexuales que Platón utiliza para designar cada uno de esos elementos es aquello que Irigaray rescata en “Speculum”[6]. El demiurgo y las formas inteligibles son identificadas con la figura paterna (37c, 50d). El receptáculo, en cambio, es denominado madre (50d, 51a) y nodriza (88d), un lugar de la pasividad en el que se generan los objetos. El poder de la reproducción femenina se toma entonces como instrumento de reproducción del Padre: la materia es estéril, es femenina “sólo en cuanto a la receptividad, no en la preñez (…) castrada de ese poder fecundante que corresponde sólo a lo inmutable masculino.”[7] Irigaray busca entonces lo femenino en lo silenciado, en aquello que el texto se niega a incluir pero que sin embargo constituye la posibilidad de su existencia. La feminidad, sostiene, es el afuera constitutivo y, por lo tanto, la otredad interna de la filosofía, aquello que asegura el estatuto de lo Mismo a lo masculino, porque no es lo Otro. La autoridad paterna, que domina la verdad en base al imperativo de la semejanza, crea a la vez que expulsa lo femenino: su utilidad espistemológica es medida únicamente en tanto que sirve para explicar las formas inteligibles a través de las huellas sensibles a las que hace de soporte-espejo. La Irigaray de “Speculum” es un ejemplo de la primera forma en la que se manifiesta la teoría feminista: mediante el psicoanálisis rastrea las huellas sexistas en el texto platónico.

            En conclusión, hemos sometido a la filosofía a revisión y las pensadoras, desde el feminismo, han dialogado con la filosofía, como no podría ser de otra manera. Hemos presenciado en estas líneas el intercambio e interdependencia de dos disciplinas que no siempre han mantenido una relación de cordialidad entre ellas, pero que deseamos que sus caminos confluyan en direcciones cada vez más próximas, encontrando motivos comunes y recíprocos por los que dislocarse.


[1] BRAIDOTTI, ROSI. (2004), Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade. Barcelona: Editorial Gedisa, 2015. P.11

[2] La polémica a la que me he referido en un principio entre la Ley Trans y algunos sectores del feminismo creo que tiene su razón de ser en la tensión constituyente del feminismo a la que hemos estado haciendo alusión. Y obviamente, con dichas tensiones y contradicciones se debe tratar de lidiar; objetivo que una parte del feminismo no ha conseguido en este caso. Es la tensión entre la superación del binarismo sexual y la inteligibilidad positiva de las mujeres la que constituye la problematización del movimiento trans, supuestamente chocante con algunas demandas feministas. Movimiento al que se le solicita que abandonen rápida e inmediatamente el deseo de obtener coherencia en el dispositivo de regulación deseo-sexo-género cuando este configura aun la hegemonía estructural y discursiva de occidente y de muchas mujeres que protagonizan los sujetos políticos del feminismo.

[3] Por ejemplo en BUTLER, JUDITH. (2004), Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós, 2006.

[4] FEDERICI, SILVIA. (2004), Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid: Traficantes de Sueños, 2010. P.23

[5] PLATÓN, Timeo. Edición bilingüe de José María Zamora Calvo (2010). Madrid: Abada Editores S.L, 2010.

[6] “La hystera de Platón” y “Una madre de cristal” son los textos principales con los que Luce Irigaray lee y analiza el “Timeo” de Platón, ambos recogidos en IRIGARAY, LUCE. (1974), Speculum. Espéculo de la otra mujer. Madrid: Editorial Saltés, S.A, 1978.

[7] IRIGARAY, LUCE. (1974), Speculum. Espéculo de la otra mujer. Madrid: Editorial Saltés, S.A, 1978. P.188.

Valerio Rocco: «Esta pandemia es un fracaso global: personal, social e institucional»

Valerio Rocco, director del Círculo de Bellas Artes, participó en Hoy por Hoy de la Cadena SER, donde dialogó con el periodista Pedro Blanco sobre el papel de la filosofía para pensar acerca de la pandemia y la crisis. El audio está disponible en nuestro canal iVoox.

A lo largo de quince minutos Valerio ha incidido sobre la importancia de cuidar el uso de algunos términos relacionados con la guerra y las metáforas bélicas. «Una crisis sanitaria exige otras respuestas completamente diferentes a las de un conflicto bélico». Así, por ejemplo, remitió al mal uso de la palabra héroe para definir a los sanitarios —algo que nos remite a la alusión a ello desde el teatro de Alberto Conejero— o a enemigo para referirnos al virus. Además, puso en valor el papel de la filosofía a la hora de «denunciar los abusos y peligros a los que nos exponen estas situaciones» y lanzó una pregunta incómoda ante la rendición política en la toma de decisiones: «¿Nos parece bien la tecnocracia?»

Otro tema interesante ha sido el del uso de la expresión nueva normalidad, que, para Valerio Rocco, es un término muy prolífico para la filosofía. «Es una denominación interesante por el que la filosofía y la sociedad debe pelear porque puede consistir en algo tan revolucionario como darnos unas nuevas normas a nosotros mismos». Algo que coincide con la necesidad de responder como colectivo: «Toda verdadera colectividad debe estar fundada sobre cierta igualdad». Así como con la casi obligación de aprender del error, no solo desde el ámbito privado. «Esta pandemia es un fracaso global, tanto en el ámbito personal, como en el social y el institucional».

Terminó Valerio destacando la vuelta a la actividad del Círculo de Bellas Artes con conciertos, cine y exposiciones, así como reivindicando la actualidad de algunos de los términos sobre los que distintos protagonistas del mundo de la cultura y filósofos reflexionan dentro del Glosario de la Pandemia.

Una entrevista muy interesante que se completó con un programa estupendo que puedes escuchar completo aquí: Hoy por Hoy del 23 de julio de 11h a 12h.

Pensadores ¿judíos?

Texto de Gonzalo Pérez Santonja (Máster en Filosofía de la Historia UAM)

Are you so fast that you cannot see that I must have solitude?

When I am in the darkness, why do you intrude?

Do you know my world, do you know my kind?

or must I explain?

Will you let me be myself?

Or is your love in vain?

Bob Dylan, “Is your love in vain?” Street Legal (1978).

La cuestión de “quién es judío/a”, de qué significa ser judío, sigue siendo hoy en día profundamente incómoda. Probablemente ello se deba a que es una de las preguntas que más sufrimiento ha causado (y causa). Sin duda, constituye un problema central en los llamados Jewish Studies, en cuya bibliografía comúnmente se distinguen tres criterios : (1) el étnico/racial, que ha llegado a motivar estudios de ADN, como el realizado a la comunidad Beta Israel de Etiopía[1]; (2) el religioso, vara de medir algo imprecisa debido al número de los llamados “judíos ateos” (Bernie Sanders, Woody Allen, etc.); y (3) el cultural, que se enfrenta a una variedad de tradiciones, como la árabe o la rusa, difícilmente unificables. Otros autores han elaborado distintas categorías. Yosef Hayim Yerushalmi recupera el término de Philip Rieff de “judío psicológico” para referirse a aquellos judíos asimilados que renunciaron a su religión y su cultura, pero conservaron ciertas estructuras psicológicas, como Freud[2].  Incluso se ha llegado a hablar de judíos culinarios (“me gusta más vuestra cocina que vuestra religión”, apuntaba Heinrich Heine)[3].

Judíos etíopes de Beta, Israel.

Sin duda, todos los criterios mencionados (y quizás todo criterio en general) resultan escurridizos y problemáticos. Pero, ¿de dónde proviene tal dificultad? En buena medida de la ausencia de proselitismo, contraria a gran parte de nuestra tradición política occidental, y particularmente al mundo hispano, cuna de la Inquisición moderna. Sólo hace falta recordar a los fundamentalistas españoles de principios del siglo XX, partidarios de un “racismo sin raza” supuestamente católico-romano, que se mostraron dispuestos a reconocer a todas las etnias y culturas (romana, visigoda, árabe) como españolas, excepto la judía[4]. Hoy en día la Inquisición y sus formas se encuentran lejanas en el tiempo, pero perviven latentes en los hogares españoles. A menudo se hace necesario saber de qué va tal o cual político, qué ideología esconde realmente, sólo para que posteriormente este entre felizmente en el catálogo del enemigo visible y bien iluminado, el de toda la vida

Esta lógica miedosa refleja quizá una militarización de la vida y un rechazo del misterio, tan bien descrito por el teórico político español Javier Roiz. Y es que, como ocurre en la guerra, el uniforme identifica, sea del bando que sea, y garantiza un nivel mínimo de protección, recogido en las siempre sorprendentes “leyes de guerra”. El proselitismo común a la mayoría de ideologías y religiones permite definir rápidamente y con un criterio claro quién es amigo y enemigo, y con ello identifica de manera automática. La cuestión se vuelve más complicada con el judío, pues no forma parte de su tradición convencer y perseguir a otros para ser como él y, por tanto, su supuesta identidad no es tan accesible y ni está al descubierto.

Ante tan espinosa pregunta, por tanto, quizás quepa renunciar a criterios cerrados como los mencionados arriba. Sin embargo, evitar la cuestión no parece tampoco del todo adecuado. Como país y continente históricamente antisemita, el reconocimiento de la tradición judía (como de otras tradiciones olvidadas) —ejercicio sano a la hora de pensar las identidades , ya sean la española, la europea o la mediterránea— debe constar no sólo de un momento de reflexión sobre lo que han aportado a nuestra cultura pensadores que “en origen” son judíos, o que, como se diría en el inglés más puritano de nuestro tiempo, “happen to be jewish”. Sería conveniente que ese primer momento vaya seguido de un (re)conocimiento basado en algo tan viejo e ilustrado como la superación de la ignorancia y de los prejuicios, a través de un estudio y una divulgación que respeten el silencio de una existencia tradicionalmente no beligerante y por tanto contraria a muchos presupuestos occidentales. Es necesario tratar de entender las magníficas aportaciones que han hecho estos autores no sólo en tanto pensadores, sino, en la medida de lo posible, en tanto pensadores judíos.

Por supuesto, ello no es en absoluto fácil y requiere la ayuda de los mejores maestros y maestras. Un esfuerzo encomiable en este sentido es el que ha realizado el egiptólogo Jan Assmann. En primer lugar, Assmann desplaza la usual contraposición entre lo griego y lo judío, el paganismo y el monoteísmo, hacia un mismo lugar: Egipto. Con ello, se disipan las problemáticas étnico/nacionales, tan candentes en el presente, ya que el judaísmo se acerca a ser (aunque no sólo sea eso) una expresión más de un momento monoteísta que se itera en la historia, cuya primera manifestación no es necesariamente Moisés, aunque este sea un buen representante. El monoteísmo no sería, sin embargo, la “esencia” del judaísmo, sino una voz más, que se distingue en la rica polifonía bíblica. Algunas de las características más notables de dicho monoteísmo judío son el predominio del oído sobre la vista, la imposibilidad de la omnipotencia en el ámbito humano, la negación de la vida después de la muerte, la centralidad de la justicia y la ley y la sacralidad del texto.

Trabajos como el de Assmann ayudan a reconocer y comprender esa rica tradición que tuvo una edad de oro en nuestro país, y que aún se haya tan estigmatizada  e ignorada. Merece la pena en este sentido leer el ensayo dedicado a la ópera bíblica de Schönberg (Moisés y Aarón) en La palabra que falta , compilación editada por el CBA recientemente. La flexibilidad de un criterio basado en el conocimiento y el estudio permite, a su vez, que existan actitudes e ideas judías en otras tradiciones y figuras no necesariamente étnicamente judías. En este sentido cabría interpretar la concesión de la categoría de judío que Arendt otorga a Charlie Chaplin (en La tradición oculta), cuya biografía no apunta hacia a un judaísmo étnico definido.   

El libro Ante la catástrofe (Herder, 2020) editado por E. Zazo y R. Navarrete, es otro buen ejemplo, y plantea la cuestión de una forma velada (aunque central) que incita al lector a buscar su propia respuesta tras contemplar un excelente paisaje de pensadores judíos del siglo XX. En ello radica buena parte del valor de esta obra que fue presentada en “Los lunes al círculo” el 29 de Junio de 2020, donde dialogaron el editor Eduardo Zazo, Nuria Sánchez Madrid (autora de un artículo sobre Arendt) y Valerio Rocco, director del CBA[5]. La misma forma en la que está estructurada, en tres secciones (I. Crisis de la razón, II. Teoría Crítica, III. Filosofía y judaísmo) anuncia también esa dirección hacia la búsqueda y el estudio de lo específicamente judío, para comprender la pérdida que sufrió Europa en todas sus dimensiones. Uno podría preguntarse a partir de sus artículos sobre aquellos autores más seculares: ¿acaso no aparece la limitación de la omnipotencia humana en la crítica de Cassirer a Hegel o en la propuesta republicana de Helmuth Plessner? ¿No es la teoría crítica, a pesar de su materialismo, un impulso clave hacia la ética y la justicia? El libro es rico en sugerencias en este sentido, y es un paso importante para la recuperación de una tradición que tuvo un destino tan desafortunado.

Antisemitismo y Estados nación

El libro refleja a su vez la imposibilidad de la asimilación de los judíos europeos durante los siglos XVIII, XIX y XX. ¿Qué nos puede decir ello de la forma Estado nación, y la situación actual de los judíos? A mi juicio, la recuperación de la tradición judía a través del conocimiento y el estudio sin prejuicios debe ir acompañada de un análisis de las deficiencias de dicho modelo que la catástrofe hizo visibles, y que todavía perviven. En este sentido, considero crucial que, de cara a la superación del paradigma Estado nación, los judíos no sientan que el nuestro es un “amor en vano”—por decirlo con Dylan— sino que su aceptación (y la de otros grupos) sea sincera y pacífica.  Aquí habría que entrar de lleno en la cuestión del antisemitismo y las formas que toma hoy en el espectro ideológico, que me gustaría resaltar brevemente.

No podemos ignorar que a menudo desde la izquierda este se escuda en el Estado de Israel (muchas veces en las acciones del gobierno del Estado de Israel) para exigir al judío que declare su anti-sionismo y su ausencia de sentimientos religiosos si quiere entrar plenamente en la esfera pública de ciudadanos laicos y progresistas. Lo curioso es que, en muchas ocasiones, el “comprender sin justificar”, que tan bien se aplica a la violencia terrorista islamista en territorio europeo (cometida a menudo contra la población judía) no parece requerirse para hablar de la violencia del Estado de Israel, cuya comprensión parece innecesaria. Seguramente ello sea porque, como indica Slavoj Žižek: “la desgracia de Israel es que se estableció como Estado nación uno o dos siglos después, cuando tales crímenes fundadores ya no eran aceptables”[6]. Habría que añadir que la misma forma Estado nación que horroriza, y con razón, en el joven Estado de Oriente Medio, está dejando morir hoy en día a miles de personas ahogadas en la propia Europa, cuya ciudadanía se siente a menudo tan legitimada para juzgar un complejo conflicto que les queda a miles de kilómetros de distancia, más allá de los gritos de socorro que se oyen a sus puertas.

La derecha de hoy, desgraciadamente, tampoco se encuentra exenta de antisemitismo, muchas veces disfrazado de un sionismo visceral. Amos Oz explicaba el antisemitismo del siglo XX con dos órdenes : “judíos a Palestina, judíos fuera de Palestina”. El antisemitismo de derechas, patriota y nacionalista, se enmarca desde luego dentro de la primera sentencia, y tolera a los judíos siempre que tengan su propio Estado nación, máxime si luchan contra el supuesto enemigo de la civilización occidental. Pero esos otros judíos internacionalistas y globalistas (ahí tienen a Abascal preguntando a Sánchez por sus reuniones con Soros), o los judíos árabes, o las judías feministas como Judith Butler y Nancy Fraser—ellos y ellas siguen siendo percibidas como desestabilizadoras de la moral occidental (como lo fue Freud en su momento) o millonarios sin patria enemigos del Estado nación, que incluso aspiran a dominar el mundo e imponer sus valores globalistas y su moral corrupta. Si bien es cierto que el antisionismo no significa necesariamente antisemitismo, tampoco el apoyo al sionismo significa ausencia de antisemitismo. El caso de Steve Bannon y la administración Trump es prueba suficiente de ello.

La reflexión sobre la recuperación de la tradición judía no puede por tanto ir separada de la problematización de la forma Estado nación, cuyo fracaso fue una de las causas de la catástrofe.


[1] LUCOTTE, G., & SMETS, P. (1999). Origins of Falasha Jews Studied by Haplotypes of the Y Chromosome. Human Biology, 71(6), 989-993.

[2] Yosef Hayim Yerushalmi, El moisés de Freud: judaísmo terminable e interminable, 1a ed. Madrid: Trotta, 2014, p. 37.

[3] Ibid.

[4] Cabe recordar aquí que la propaganda franquista instaba a los musulmanes a luchar junto a ellos contra ateos y judíos: “El enemigo infiel, sierpe que ahoga la garganta de España, y apretado tiene su cuerpo, es de la Sinagoga el oculto poder. A otro costado por eso el moro del Estrecho boga. Viene a luchar por Dios.” Alberto Reig Tapia, Franco” Caudillo”: mito y realidad. Tecnos, 1996. p. 102.

[5] https://www.youtube.com/watch?v=0RNK7q5jThU

[6] Slavoj Žižec, Sobre la violencia. ( Barcelona: Austral, 2008) p. 142