Alfonso Berridi: el susurro de la acción.

La búsqueda de identidad en la vida cotidiana.

Texto de Julia Blanco Martínez (contratada predoctoral del Dpto. Filosofía UAM) y Daniel Rodríguez Castillo (graduado en Hª del Arte y Filosofía. Máster “Mercado del Arte”).

El arte de Alfonso Berridi celebra el presente, lo cercano, lo cotidiano, lo familiar y, a su vez, abraza el ámbito de lo social, lo colectivo y lo cultural. Fundamentalmente lo hace a través de la figura humana, tanto en su obra gráfica, como su escultura o su ilustración.

Desde la primera década de 2010, Berridi encontrará acomodo en la figuración. Una figuración nacida fundamentalmente del dibujo y la ilustración, ámbitos que dominaba, y algunos de cuyos frutos podemos encontrar hoy en la muestra que el Círculo de Bellas Artes de Madrid acoge en su seno, cuyo título Alfonso Berridi. ¿Qué hacen y quiénes hacen? nos predispone a reflexionar sobre objeto(s), agente(s), acción(es).

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien[1].

Resulta inevitable pensar en Aristóteles al abordar una reflexión sobre la acción humana. En estas primeras líneas de su Ética Eudemia encontramos dos claves que recorrerán el pensamiento filosófico sobre las acciones humanas: la intención y el sentido. En primer lugar, descubrimos que para Aristóteles no tiene sentido hablar de acción sin apelar como fundamento de este concepto a la intencionalidad.

Toda acción está orientada en una dirección, supeditada a un fin. En el caso del ser humano, este fin puede y es a menudo elegido libremente. Esto nos permite, en un contexto social, ser reconocidos por los miembros de nuestra comunidad y convertirnos en sujetos de responsabilidad. Algo tan sencillo como desenvolvernos en el desempeño diario de nuestras acciones más cotidianas constituye el germen mismo de la construcción de nuestra identidad. En cada acción nos posicionamos, nos singularizamos. En este reconocimiento da comienzo la construcción de nuestra propia identidad. Toda la tradición filosófica comprendida bajo el título general de filosofía de la acción, desde Aristóteles, David Hume hasta Elizabeth Anscombe y Donald Davidson se ha enfrentado a serias dificultades para definir “acción” sin incluir la intención como concepto primario.

Hemos comenzado a comprender qué es hacer, pensando primero en qué consiste intentar, que requiere ya siempre contemplar un punto de llegada. Esta dimensión vectorial de la acción humana constituye una primera pista fascinante para abordar la importancia de las acciones cotidianas en el horizonte de sentido del ser humano contemporáneo, sobre la que quizá nos cuestiona Alfonso Berridi en la pregunta que titula esta exposición.

Artista versátil, Berridi trabaja con y sobre materiales efímeros, poco perdurables, tradicionalmente no considerados nobles, como el cartón, el cartón corrugado o las planchas de plomo. Al elegir estos soportes, se enmarca en la línea que la tradición que las vanguardias del siglo XX trazaron en el arte: un gesto político, una declaración de intenciones que, en España, adquirió una mayor fuerza expresiva con la consolidación del Informalismo.

[Signe i matèria (Signo y materia) Antoni Tapies, 1961]

Sus personajes, dignificados en tanto que han sido elevados sobre sus efímeras peanas, realizan acciones cotidianas, enigmáticas e inciertas, mientras permanecen absortos en el propio proceso de la acción; han quedado atrapados en una suerte de tiempo aristotélico, el cual definía como “el número del movimiento según el antes y el después”[2]. Un “antes” y un “después” que enmarcan un ahora que, paradójicamente, se presenta eterno y no deja de aparecerse. Cada pieza refleja la cotidianidad, el hábito, la acción de un hombre o una mujer que puede ser cualquier hombre o cualquier mujer, como el hombre del poema de Borges para quien la felicidad se presenta como una ráfaga inesperada en medio del devenir de su vida corriente.

“Un hombre trabajado por el tiempo, un hombre que ni siquiera espera la muerte […] un hombre que ha aprendido a agradecer las modestas limosnas de los días. El sueño, la rutina, el sabor del agua […] puede sentir de pronto, al cruzar la calle, una misteriosa felicidad que no viene del lado de la esperanza sino de una antigua inocencia, de su propia raíz o de un dios disperso.”[3]

Qué piensan estos personajes acerca de lo que hacen en su ensimismamiento es algo que se nos escapa. Podríamos acercarnos a las figuras aisladas en los bares de carreteras de Edward Hopper o a los silenciosos personajes románticos de Caspar D. Friedrich y plantearnos si son personajes melancólicos, tristes, ociosos, si están contemplando algo o contemplándose a sí mismos.

[Dos hombres contemplando la luna (Zwei Männer in Betrachtung des Mondes), Caspar D. Friedrich. 1819]

John Locke definía persona como “un ser pensante […] que puede considerarse a sí mismo como el mismo […] en diferentes tiempos y lugares”[4]. Durante demasiado tiempo se ha interpretado esta idea como si debiéramos acudir al acceso fenomenológico a nuestros propios pensamientos para determinar nuestra identidad como personas. Durante todo ese tiempo el intento ha fracasado y ha enmarañado la reflexión sobre la identidad humana con disputas metafísicas improductivas. Pensemos solo en cómo es posible que un concepto con tan clara dimensión pública e intersubjetiva como el concepto de persona se decida con el uso exclusivo de nuestro acceso privado e individual a nuestro pensamiento, desde la perspectiva de primera persona. ¿A dónde acudir ante este fracaso? Quizá el camino pueda comenzar recordando una idea central de la Modernidad: pensar es un caso de actuar, el pensamiento es una actividad productiva. Acudamos entonces a la acción, al origen mismo de nuestra construcción como sujetos: el reconocimiento de los demás y de nosotros mismos como agentes capaces de acción intencional, que influye y atraviesa la comunidad humana.

[Morning Sun (Sol de la mañana), Edward Hopper. 1934]

El ser humano solo puede empezar a construir su identidad en la inter-acción con el ser humano. Así ocurre con el hombre de hojalata que tanto interesó a este autor, que comienza su reflexión y su “conversión humana” cuando se mira en los ojos de Dorothy. Se mantiene inane hasta que el contacto humano de la niña activa sus mecanismos y comienza a moverse y a echar en falta aquello que le haría propiamente un humano: un corazón.

“I hear a beat….How sweet. Just to register emotion, jealousy – devotion, And really feel the part. I could stay young and chipper and I’d lock it with a zipper, If I only had a heart”[5].

Berridi nos presenta en sus obras individuos anónimos involucrados en actividades cotidianas, grupales, solitarias, mecánicas, reflexivas… Ahora podríamos decir, sencillamente: en esta exposición encontramos personas. Con eso basta.

Estos personajes están sometidos a las reglas de su propia acción, por un lado, y a las reglas que el propio marco artístico les impone, por otro. Unas reglas de la acción basadas en los movimientos internos que presumiblemente han sido ejecutados y están por ejecutar; unas reglas del arte sustentadas en el formato, el soporte, el material, el concepto, las asunciones pictóricas del autor que permiten que las obras sean lo que son. Los personajes, por tanto, son doblemente esclavos, doblemente sometidos a reglas que les vienen impuestas y les subyugan.

Sin embargo, en esta esclavitud late hegelianamente un impulso de vida que se actualiza en el ejercicio de libertad que implica la realización de una acción a cuyos frutos no tienen acceso. Las cuatro paredes que impiden su movimiento permiten el despliegue de su libertad: el sometimiento y el conocimiento de las reglas permiten que los actores desarrollen su libertad en un marco que, al mismo tiempo, les constriñe. La localización de los personajes es indeterminada. Aparecen situados en un no-lugar[6], representado por la escultura en forma de espiral. Esto centra toda la atención en la acción misma.

[Alfonso Berridi. Qué hacen quiénes hacen 0998 (2010)]

Es una acción, por ello, que excede el marco de la representación y sale de sí misma: apela a un espectador omnisciente que les otorga una libertad que, en principio, parece velada. Es una acción que rompe los límites de la institución y se extiende a la ciudad, el locus privilegiado aglutinador de experiencias. Un espacio que define continuamente sus límites en virtud de los ciudadanos que actúan en él.

Al comienzo de esta reflexión hablábamos de dos cuestiones clave en el pensamiento filosófico sobre la acción humana. Hemos tratado la intención, hablemos ahora del sentido. Charles Taylor señalaba en su deslumbrante estudio[7] sobre la construcción de la identidad humana su asombro ante la poca importancia que las ciencias naturales otorgan a un aspecto central de la vida humana: somos seres para quienes las cosas importan. Esto, unido a nuestra capacidad de reconocer a los demás como agentes, conforma los cimientos de nuestro pensamiento moral. Es parte esencial del ser humano tener reacciones morales, algunas especialmente profundas y tal vez universales, como el respeto a la vida de los otros (sean estos otros quienes sean). Taylor defiende que estas reacciones morales implican una pretensión sobre la naturaleza y la condición de los seres humanos: una reacción moral afirma una “ontología de lo humano”. Esta ontología varía notablemente en función de la cultura y el contexto histórico, articula nuestro pensamiento moral y guarda una íntima relación con nuestro ideal de vida plena. Hoy, toda articulación de una ontología de lo humano definitiva resulta problemática.

Más aún, tenemos la sospecha o incluso la certeza de que esta búsqueda de sentido nace condenada al fracaso, porque no existe un marco de referencia definitivo ni creíble. Así, temores como el miedo a la condenación eterna son sustituidos por una situación existencial en que el temor por encima de todos es el sinsentido. Pero existe un factor que no ha cambiado: sea cual sea el marco de referencia, encontramos sentido en nuestra vida al articularla. En esta búsqueda, existe un límite difuso entre el descubrimiento y la invención. Los miedos son otros en un mundo en que el horizonte desaparece, pero la cuestión del sentido está condenada a permanecer. Aunque no elaboremos un relato sistemático sobre los referentes morales que nos guían, nuestra agencia se despliega en el mundo de tal manera que nuestras acciones expresan y construyen ese sentido.

Alfonso Berridi hablaba de “incertidumbre y murmullo”: nos rodea la inquietud, el sinsentido, la duda, el absurdo, pero la incesante acción cotidiana sigue susurrando, sigue construyendo.

El artista siempre evitó articular un relato que explicitara el pensamiento detrás de su obra, lo cual otorga, paradójicamente, aún más fuerza expresiva a sus piezas, que con esta decisión quedan legitimadas para contener y expresar por sí mismas toda su potencia conceptual. Quizá en esta entrada, en la que presentamos algunas hipótesis de lectura para su obra, le estamos traicionando. Pero defendemos que Berridi nos incita a esta traición lanzándonos la pregunta: ¿qué hacen y quiénes hacen?

El arte es un buen refugio para el ensimismado más recalcitrante: un refugio en tiempo de crisis, una vía de escape en un mundo que arde. Pero también es un lugar privilegiado desde el cual actuar, un modo de transformar críticamente el mundo. Es posible hacerlo con nuestra acción cotidiana, sin grandes aspavientos o pirotecnias. Un ensimismamiento común, contemplativo pero activo, que acontece en la sociedad del momento, en el momento en que lo social, lo cultural, lo político, se está decidiendo: ahora.


[1] Aristóteles. Ética Eudemia

[2] Aristóteles, Física, IV

[3] Jorge Luis Borges. “Alguien”. El otro, el mismo. (1964)

[4] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding. (1690)

[5] The Wizard of Oz (1939).

[6] Marc Augé acuñó este término para referirse aquellos espacios que no alcanzan el estatus de «lugar».

[7] Charles Taylor. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. (1996)

Más allá del Estado de Plaga

Alberto Toscano

Es común, cuando se comentan crisis de diversa índole, señalar su capacidad para revelar repentinamente lo que la reproducción aparentemente fluida del status quo deja pasar desapercibido, para traer los bastidores a la primera plana, arrancarnos las escamas de los ojos, y así sucesivamente. El carácter, la duración y la magnitud de la pandemia del SARS-CoV-2/Covid-19 constituyen una ilustración particularmente completa de esta vieja verdad “apocalíptica”. Desde la exposición diferencial a la muerte diseñada por el capitalismo racial hasta la prioridad del trabajo de atención sanitaria, desde la atención a las condiciones letales de encarcelamiento hasta la disminución de la contaminación visible a simple vista, las “revelaciones” catalizadas por la pandemia parecen tan ilimitadas como su actual impacto en nuestras relaciones sociales de producción y reproducción.

La dimensión política de nuestra vida colectiva no es una excepción. Proliferan los estados de alarma y de emergencia, se crean verdaderas dictaduras sanitarias (la más grave en Hungría), se militariza una emergencia de salud pública y lo que The Economist denomina un “coronopticon” se somete a diversas pruebas beta en poblaciones presas del pánico.[1]  Sin embargo, sería demasiado simple reprender las diversas formas de autoritarismo médico que han aparecido en la escena política contemporánea. Especialmente para aquellos que se han dedicado a preservar futuros emancipadores tras las secuelas de la pandemia, es crucial reflexionar sobre la profunda ambivalencia respecto al Estado que esta crisis pone en evidencia. Asistimos a un deseo de Estado generalizado, una exigencia de que las autoridades públicas actúen con rapidez y eficacia, que doten de recursos adecuados a la “primera línea” epidemiológica, que se aseguren los puestos de trabajo, los medios de subsistencia y la salud ante una interrupción sin precedentes de la “normalidad”. Y, corrigiendo una progresiva arrogancia esperanzadora, en la que toda la represión tiene un origen descendente, se respira también una demanda general de que las autoridades públicas repriman rápidamente a quienes adoptan un comportamiento imprudente o peligroso.

Dados nuestros limitados imaginarios políticos y retórica – pero también, discutiré, la naturaleza misma del Estado – este deseo está abrumadoramente articulado en términos marciales. Nuestros oídos se embotan con las declaraciones de guerra contra el coronavirus: el “vector en jefe”, como lo ha llamado amablemente Fintan O’Toole,[2] twittea que “El Enemigo Invisible pronto entrará en plena retirada”, mientras que un Primer Ministro del Reino Unido convaleciente habla de “una lucha que nunca emprendimos contra un enemigo que todavía no comprendemos del todo”; se sacan a relucir las descarriadas analogías nacionalistas con el “Espíritu del Blitz”, mientras que se promulgan temporalmente poderes legislativos de tiempos de guerra para nacionalizar las industrias con el fin de producir respiradores y equipos de protección personal. Por supuesto, librar una guerra contra un “virus” no es, en última instancia, más convincente que librar una guerra contra un sustantivo (es decir, el terror), pero es una metáfora profundamente arraigada tanto en nuestro pensamiento sobre la inmunidad y la infección, como en nuestro vocabulario político. Como atestigua la historia del Estado y de nuestras percepciones de él, a menudo es sumamente difícil separar lo médico de lo militar, ya sea a nivel de ideología o de práctica. Sin embargo, al igual que la detección de los “puntos calientes” capitalistas que se encuentran tras esta crisis no nos exime de hacer frente a nuestras propias complicidades,[3] reprender la incompetencia política y la malevolencia que abunda en las respuestas a Covid-19 no nos otorga ninguna inmunidad para hacer frente a nuestro propio deseo contradictorio de Estado.

La historia de la filosofía política puede quizás arrojar alguna luz parcial sobre nuestro predicamento. Después de todo, el nexo entre la alienación de nuestra voluntad política a un soberano y la capacidad de éste para preservar la vida y la salud de sus súbditos, especialmente frente a epidemias y plagas, está en los orígenes mismos del pensamiento político moderno occidental, que, para bien y sobre todo para mal, sigue moldeando nuestro sentido común. Tal vez el mejor ejemplo de ello sea una máxima acuñada por el antiguo hombre de Estado y filósofo romano, Cicerón, y adoptada luego en el período moderno temprano – es decir, la época de la gestación del Estado capitalista moderno – por Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, John Locke y el insurgente nivelador William Rainsborowe: Salus populi suprema lex (la salud del pueblo debe ser la ley suprema). En este eslogan engañosamente simple se puede identificar gran parte de la ambivalencia que conlleva nuestro deseo de Estado: puede interpretarse como la necesidad de subordinar el ejercicio de la política al bienestar colectivo, pero también puede legitimar la concentración absoluta de poder en un soberano que monopoliza la capacidad de definir tanto lo que constituye la salud, como quién es el pueblo (con este último mutando fácilmente en un ethnos o raza).

Portada del Leviathan de Hobbes.

Revisar nuestra historia política y nuestros imaginarios políticos a través del eslogan de Cicerón en lugar de, digamos, a través de un enfoque único en la guerra como la “partera” del Estado moderno, es particularmente instructivo en nuestra era pandémica. Tome una copia del Leviatán de Thomas Hobbes (1651) y mire la famosa imagen que probablemente adorne su portada (en el original se situaba en el frontispicio, que daba a la página del título). Seguramente se sentirá conmovido por la forma en que Hobbes encargó a su grabador que representara al soberano como una cabeza mirando hacia fuera sobre un “cuerpo político” compuesto por sus súbditos (todos mirando hacia dentro o hacia arriba al rey). O bien podría escudriñar el paisaje para observar la ausencia de trabajo en los campos y los distantes signos de guerra (barricadas, barcos de guerra en el horizonte, columnas de humo de cañón). O podría deambular por los iconos del poder secular y religioso dispuestos a la izquierda y a la derecha de la imagen. En lo que probablemente no se fijará es en que la ciudad sobre la que se cierne el “Hombre Artificial” de Hobbes está casi totalmente vacía, salvo por algunos soldados de patrulla y un par de figuras ominosas con máscaras de pájaro, difíciles de distinguir sin aumento. Estos son médicos de la peste. La guerra y las epidemias son el contexto para la incorporación de sujetos ahora impotentes en el soberano, así como para su reclusión en sus hogares en tiempos de conflicto y contagio. Salus populi suprema lex.

En un reciente comentario sobre Hobbes, el filósofo italiano Giorgio Agamben (cuyo editorial sobre el Covid-19 como mera oportunidad para la intensificación del estado de excepción ha sido ampliamente criticado), señaló amablemente que el frontispicio del Leviatán es un poderoso indicio de un aspecto definitorio de ese Estado moderno que el pensamiento de Hobbes hizo tanto por moldear y legitimar: la ausencia del pueblo o, en griego, ademia. Los médicos de la peste de Hobbes sugieren así una especie de vínculo secreto entre, por un lado, la ausencia del pueblo, el demos (como cualquier otra cosa que no sea una multitud a ser contenida y alienada por el soberano del Estado), y, por otro, las crisis periódicas provocadas por epidemias (literalmente, “en el pueblo”, epi + demos) y pandemias (literalmente, “todo el pueblo”, pan + demos). El Estado moderno, con su monopolio del poder, es un estado de plaga.

Un argumento similar, y pertinente en nuestros tiempos de auto-aislamiento, blindaje y distanciamiento social, fue presentado por el filósofo francés Michel Foucault. En sus conferencias sobre el surgimiento moderno de la figura social de lo “anormal”, Foucault se preguntaba en qué condiciones Europa asistió a un cambio de las formas de gobierno que excluían, prohibían y desterraban, a las técnicas de poder que buscaban observar, analizar y controlar a los seres humanos, para individualizarlos y normalizarlos. Su sugerencia fue que nos centráramos en la transición entre dos formas de tratar las enfermedades infecciosas, de la política de la lepra a la política de la peste. Según Foucault, el paso de la separación entre dos grupos, los enfermos y los sanos, materializada en las colonias de leprosos o lazzaretti, al meticuloso gobierno de la ciudad de la peste, casa por casa, señaló un cambio trascendental en el gobierno de nuestro comportamiento, sirviendo en última instancia como condición previa para nuestra comprensión del poder político y la representación, la ciudadanía y el Estado. La descripción de Foucault del despliegue de poder en una ciudad de la peste ofrece un testimonio sorprendente de la idea de que todavía vivimos en gran medida en el espacio político que surgió en la Europa del siglo XVIII, en lo que él llamó el “sueño político” de la peste (el “sueño literario” de la peste era el de la anarquía y la disolución de las fronteras sociales e individuales):

Los centinelas tenían que estar siempre presentes en los extremos de las calles, los inspectores de los barrios y distritos debían hacer su inspección dos veces por día, de tal manera que nada de lo que pasaba en la ciudad podía escapar a su mirada. Y todo lo que se observaba de este modo debía registrarse, de manera permanente, mediante esa especie de examen visual e, igualmente, con la retranscripción de todas las informaciones en grandes registros. […] No se trata de una exclusión, se trata de una cuarentena. No se trata de expulsar sino, al contrario, de establecer, fijar, dar su lugar, asignar sitios, definir presencias, y presencias en una cuadrícula. No rechazo, sino inclusión. Deben darse cuenta de que no se trata tampoco de una especie de partición masiva entre dos tipos, dos grupos de población: la que es pura y la que es impura, la que tiene lepra y la que no la tiene. Se trata, por el contrario, de una serie de diferencias finas y constantemente observadas entre los individuos que están enfermos y los que no lo están. Individualización, por consiguiente, división y subdivisión del poder, que llega hasta coincidir con el grano fino de la individualidad.[4]

Cuando el encierro de los leprosos operaba en la marcada división de grupos entre los enfermos, es decir, los contagiosos, y los sanos, la vigilancia de la plaga funciona en grados de riesgo, trazando un mapa del comportamiento y la susceptibilidad de los individuos en las ciudades, territorios y movilidades. No se trata de una norma moral o médica, sino de un esfuerzo continuo para normalizar el comportamiento de los individuos, convirtiéndose todos y cada uno de ellos en portadores de una amenaza potencial que solo puede gestionarse mediante la recogida de datos (los grandes registros que llevan los vigilantes). El gobierno de la peste es, pues, un precursor de la obsesión política por el “individuo peligroso”, que reúne (y confunde) fenómenos de contagio, delincuencia o conflicto.  En la era del capitalismo de vigilancia y del poder algorítmico, las prácticas de normalización dirigidas al individuo peligroso acumulan una enorme fuerza de cálculo, cada vez más fina. Pero también son, como los relatos de autoaislamiento de Daniel Defoe en Diario del año de la peste, un asunto cada vez más voluntario, mientras que la prolongación de la pandemia y su amenaza para la salud individual y colectiva pueden servir de argumento convincente no solo para la intensificación de los poderes del Estado, sino para ese examen y registro, esa relativización de la “privacidad”, de la que la ciudad de la peste de Foucault fue el dramático precursor.

En vista de esta larga y profundamente arraigada historia del estado de peste, del poder de plaga, ¿es posible imaginar formas de salud pública que no sean simplemente sinónimo de la salud del Estado, respuestas a las pandemias que no afiancen aún más nuestro deseo de y connivencia con los monopolios soberanos del poder? ¿Podemos evitar la tendencia aparentemente inextricable de tratar las crisis como oportunidades para una mayor ampliación y profundización de los poderes del Estado, en ausencia y aislamiento del pueblo? La historia reciente de las epidemias en África occidental sugiere la importancia vital de que los epidemiólogos piensen como las comunidades, y las comunidades piensen como los epidemiólogos,[5] mientras que el pensamiento crítico sobre los profundos límites de la estrategia de bloqueo sin la institución de los “escudos comunitarios” se mueve en una dirección similar.[6]

Las pandemias no tienen por qué ser pensadas, por analogía con la guerra, como argumentos biológicos para la centralización del poder. Si el período de posguerra que persiste como el objeto perdido de gran parte de la melancolía de la izquierda se caracterizó por el estado de bienestar/estado de guerra, la “salida” de nuestro predicamento no tiene por qué aceptar el bienestar-pensado como-guerra como su único horizonte. Esto es especialmente cierto una vez que reflexionamos sobre las profundas contradicciones que se están desgarrando en las costuras del gobierno entre las prioridades epidemiológicas y de salud pública, por un lado, y los imperativos capitalistas, por el otro. En otras palabras, cuando la salud de la población y su reproducción social se ha visto profundamente entrelazada con los imperativos de la acumulación -los mismos que determinan la contribución de la industria agraria a la crisis actual y el abandono de la ‘Big Pharma’ para aliviarla- el Estado puede ser intrínsecamente incapaz de pensar como un epidemiólogo.

Una vía especulativa para empezar a separar nuestro deseo de Estado de nuestra necesidad de salud colectiva implica dirigir nuestra atención a las tradiciones de lo que podríamos llamar “biopoder dual”, es decir, el intento colectivo de apropiarse políticamente de aspectos de la reproducción social, desde la vivienda hasta la medicina, que el Estado y el capital han abandonado o han hecho insoportablemente excluyentes, en una “epidemia de inseguridad” diseñada.[7]  La salud pública (o popular o comunal) no solo ha sido el vector de la toma de poder recurrente del Estado, sino que también ha servido de puntal para pensar el desmantelamiento de las formas y relaciones sociales capitalistas sin basarse en la premisa de una ruptura política en las operaciones de poder, sin esperar al día siguiente revolucionario. Los experimentos brutalmente reprimidos de los Panteras Negras con programas de desayuno, detección de anemia falciforme y un servicio de salud alternativo son solo una de las muchas instancias antisistémicas de este tipo de iniciativa comunitaria. El gran desafío actual es pensar no solo en cómo se pueden replicar esos experimentos políticos en una variedad de condiciones sociales y epidemiológicas, sino en cómo se pueden ampliar y coordinar, sin renunciar al propio Estado como escenario de lucha y demandas. El eslogan que los Panteras adoptaron para sus programas representa quizás un adecuado contrapeso y reemplazo para el vínculo hobbesiano entre la salud, la ley y el Estado: Survival Pending Revolution (Supervivencia pendiente de revolución).

Notas

[1] ‘Creating the coronopticon’, The Economist, 28 de marzo de 2020, disponible en: https://www.economist.com/printedition/2020-03-28

[2] Fintan O’Toole, ‘Vector in Chief’, The New York Review of Books, 14 de mayo de 2020, disponible en: https://www.nybooks.com/articles/2020/05/14/vector-in-chief/

[3] Rob Wallace, ‘Capitalism is a disease hotspot’ (entrevista), Monthly Review Online, 12 de marzo de 2020, disponible en: https://mronline.org/2020/03/12/capitalism-is-a-disease-hotspot/

[4] Michel Foucault, Los anormales. Curso en el Collège de France (1974-1975), trad. Horacio Pons (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007), p. 52-53.

[5] Alex de Waal, ‘New Pathogen, Old Politics’, Boston Review, 3 de abril de 2020, disponible en: https://bostonreview.net/science-nature/alex-de-waal-new-pathogen-old-politics, con referencia al libro de Paul Richards, basado en su investigación en Sierra Leona, Ebola: How a People’s Science Helped End an Epidemic (Londres: Zed Books, 2016).

[6] Anthony Costello, ‘Despite what Matt Hancock says, the government’s policy is still herd immunity’, The Guardian, 3 de abril de 2020, disponible en: https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/apr/03/matt-hancock-government-policy-herd-immunity-community-surveillance-covid-19

[7] ‘Interview: Dr. Abdul El-Sayed on the Politics of COVID-19’, Current Affairs, 7 de abril de 2020, disponible en: https://www.currentaffairs.org/2020/04/interview-dr-abdul-el-sayed-on-covid-19

Hablamos de fracaso

La Sala de Juntas del Círculo de Bellas Artes sirvió como escenario para el primer encuentro «Hablamos de fracaso», integrado en el proyecto europeo REVFAIL, que reflexiona desde un punto de vista filosófico, social, cultural, antropológico e histórico sobre el concepto de fracaso. En esta primera cita, en la que el Círculo quiere ser un foro transmisor de las investigaciones universitarias hacia la sociedad, contamos con nuestro director Valerio Rocco Lozano, Saúl Martínez Bermejo (proyecto REVFAIL), Magally Allegre Henderson (Ex subdirectora de la Cátedra UNESCO de Igualdad de Género en IES, EMULIES), Carlos Giménez (proyecto La Caixa de Intervención Comunitaria Intercultural) y Solène de Pablos (Museo Arqueológico Nacional). Una mesa para agentes sociales, mediadores culturales, historiadoras, filósofas y antropólogas.

«El discurso de quien gana y quien pierde está ahí, pero el fracaso se analiza poco», dijo Saúl Martínez en la introducción. A lo largo de la cita se habló de él desde diversas perspectivas interesantes que fueron desde la mediación cultural a la conciliación de la vida académica y familiar en universidades, pasando por el diálogo intercultural e intergeneracional o la lucha por la resignificación de las palabras.

El fracaso de la conciliación

Magally Allegre Henderson destacó la necesidad de revertir la narrativa de fracaso existente en torno a las mujeres que trabajan en la universidad, por un lado a la hora de no ser reconocidas laboralmente con puestos de responsabilidad o jerárquicos y, por otro, por la dificultad a la hora de conciliar su vida laboral y familiar en la Universidad, que es algo que incide directamente en lo primero. En base a diversos estudios con el fin de sensibilizar que realizó su equipo en la Universidad Católica de Perú, descubrieron que un porcentaje muy amplio de mujeres se sentía culpable por atender, según ellas de manera insuficiente, tanto a la familia como al trabajo y se culpaban y atribuían sobre ellas mismas toda la responsabilidad. «De las entrevistas que hicimos a una muestra amplia de mujeres de ciencia y tecnología, todas acabaron en llanto». Y esto habla mucho de cómo la noción de fracaso está tan presente en la vida de las mujeres y de la necesidad de abrir un marco de diálogo en el que ellas sean escuchadas. Las causas por las que la noción de fracaso en la conciliación están tan presentes en las mujeres hoy en día serán mil, pero está claro que primero hay que escuchar a las protagonistas, aprender y después habrá que trabajar en esa nueva narrativa en torno a los roles de género, a los cuidados, a las bajas por paternidad y maternidad, etc.

Nadie interroga a un hombre sobre su deseo de ser padre. Sin embargo, si Sibilia se quedara embarazada, muchas personas justificarían su dedicación a la criatura, animándola a que progresivamente se distanciara del trabajo, a que lo hiciera parcial, y que ella fuera económicamente más dependiente de una posible pareja, o de cuidadoras de la familia, hasta que quizá abandonara de una vez por todas.

Remedios Zafra “El entusiasmo” [Anagrama] pág.66.

Precisamente en esa presión añadida que tiene la mujer reside esa duda permanente ante la pregunta de la maternidad, que es la que provoca que ella siempre tenga presión tanto si decide apostar por el trabajo como si lo hace por la crianza. Parecen sus dos únicas alternativas; cara o cruz. Y esto es algo que puede ser aún más dramático en el caso de una mujer que decida ser madre por su cuenta. Judith Butler aporta una clave interesante acerca del fracaso social derivado de la responsabilidad, cuando esta se considera solo desde la individualidad.

[…] cuanto más acata el individuo esa exigencia de «responsabilidad» respecto a su autonomía personal, más aislado se encuentra desde el punto de vista social y más conciencia tiene de su precariedad; y cuantas más estructuras de apoyo social desaparecen por razones «económicas», más aislado se siente frente a la angustia y el «fracaso moral» que esta situación le provoca. Todo esto se traduce en un notable incremento de la angustia sobre el futuro, tanto el de la propia persona como el de quienes están bajo su cuidado; impone un marco de responsabilidad individual sobre el que sufre dicha angustia; y redefine la responsabilidad en términos de la exigencia impuesta al individuo en tanto emprendedor de sí mismo, justamente cuando las condiciones sociales hacen imposible tan dudosa inclinación.

Judith Butler, Cuerpos aliados y lucha política.

El fracaso en las entidades culturales

Solène de Pablos, del Museo Arqueológico, centró su exposición acerca del fracaso a la hora de llegar a ciertos públicos, en este caso jóvenes, por parte de una entidad como el Museo Arqueológico Nacional. «El hecho de reconocer errores es un buen punto de partida para humanizar a las entidades culturales ante los fracasos». Solène destacó la necesidad de reconocer los errores e indagar sobre ellos a la hora de afrontar un análisis reflexivo y sincero sobre esta cuestión. Sin embargo, lo difícil es medir ese tipo de errores De memoria estamos llenos, pero de fracaso poco y eso que en nuestro trabajo esto está repleto de artistas fracasados, catedrales fallidas, batallas perdidas…pero esto no tiene cabida en los museos, que son como las casas del éxito: los yacimientos más completos, los mejores artistas… Hay una asignatura pendiente porque esta memoria del fracaso sí se podría recuperar de los almacenes. El fracaso no tiene entidad propia. También hay figuras silentes fracasadas, que no están.

«Hay alguien que define qué es el éxito evolutivo y todos los demás somos unos fracasados»

Carlos Giménez comenzó su exposición acordándose de Machado: «Para conversar, primero preguntar, y después, escuchar. En el país faltan muchas preguntas y mucha escucha.» Posteriormente puso sobre la mesa, como antropólogo, los fracasos de los proyectos de desarrollo. Para Carlos hay que redefinir las palabras progreso y desarrollo. «El fracaso no es solo un tema de estudio, es un sufrimiento humano y a mí me interesa analizarlo para mejorar la vida de las personas», apuntó. Posteriormente pasó a analizar el fracaso desde la perspectiva de su propio proyecto sociocultural, que ha desarrollado con Demospaz en más de 36 barrios de toda España. «Hemos aprendido del error y hemos conseguido una mayor participación en todos ellos.». Carlos explica cómo a través de una concatenación de errores y fracasos puestos a estudio, han conseguido mejorar la metodología para que los proyectos que preparan en los barrios sean participativos. Algo que explicó muy bien en una charla anterior en PÚBLICA20.

Un elemento importante del que habló Carlos Giménez es de la necesidad de escuchar al que no tiene voz habitualmente, al fracasado, para poder encontrar esos espacios imposibles en los que cambiar las narrativas. Ocurre mucho en las ciudades donde se aglutinan emigrados, refugiados o personas del propio país, como los que vienen de la España vaciada, que encuentran en Madrid o Barcelona ese sueño aspiracional y que luego se transforma en un contenedor de fracasos.

Hay deseos que movilizan, pero también logros que frustran

Remedios Zafra, pag.147, El entusiasmo (Anagrama)

Los otros fracasos

La conversación abarcó otros conceptos interesantes para poder llegar a comprender el fracaso desde distintos ángulos. Se habló del fracaso como invento de la modernidad y muy vinculado al capitalismo; también de cuando «Truman introdujo el término de países “subdesarrollados” -explicó Giménez-, que metió en el saco a millones de personas en lo que fue un un truco de dominación. YO defino TU fracaso»; de las ausencias que hay en los relatos culturales ya de por sí patriarcales y capitalistas; de la necesidad de encontrar nuevos diálogos interculturales e intergeneracionales; del Gran Fracaso al que nos encamina el cambio climático; de la llamada «ideología de la productividad» que llega a escuelas, cultura, universidades; o de los «espacios improbables» para imaginar nuevas categorías sobre las que plantear problemáticas sociales.

Una reflexión muy interesante que te recomendamos ver:

I+D+c

Valerio Rocco Lozano, director del Círculo, destacó que este debate será el primero de muchos más, en los que el Círculo, quiere ser un espacio de difusión de este proyecto. Estas mesas del siglo XXII se marcan dentro de una estrategia que trata de impulsar espacios de encuentro que permita una transferencia del conocimiento de las investigaciones humanísticas a la sociedad. «La innovación está en el centro de todos los discursos públicos y oficiales. Se entiende como transferencia del conocimiento a la sociedad, pero esto se ha definido muy bien desde todos los ámbitos, menos desde las artes y las humanidades. El CBA tiene la vocación de ofrecerse como espacio para esa transferencia, una iniciativa que llamamos I+D+c porque pensamos que la “i” en los ámbitos humanísticos se traduce en cultura, compromiso social, conocimiento, crítica, conceptos…y por qué no, de Círculo de Bellas Artes».

La sociedad y la cultura toman partido por los refugiados en el CBA

El Día Mundial del Refugiado, el 20 de junio, promovido por ACNUR, viene precedido en España y otros países del mundo, de un buen número de actos que condenan la actitud de la Unión Europea al respecto de la mal llamada “crisis de refugiados”. Una “crisis” que es en realidad un deterioro de los valores fundacionales de la propia UE, y que constituyen un caso grave de incumplimiento de los Derechos Humanos, firmados en su día por los propios miembros de la UE, cuyos pueblos fueron a su vez —y no tanto tiempo atrás— refugiados acogidos en otras partes del mundo.

SOS Refugiados

El martes 16 a las 18h. en el CBA se presenta SOS Refugiados #RefugioPorDerecho, acto en el que participan diferentes personalidades de la cultura, la política, el sindicalismo y, cómo no, de muchas ongs y organismos cívicos y solidarios que luchan a diario por los derechos de los que no tienen voz. Presentado por el Gran Wyoming y Almudena Grandes, contará con la proyección de vídeos de adhesión, de música en directo a cargo de Alejo Stivel o Luis Eduardo Aute, y cómo no, de la lectura de un manifiesto en el que se insta a Europa a cambiar el enfoque que se le está dando a los refugiados, así como velar por los derechos que se les están negando, y al Gobierno español, a desvincularse del acuerdo con Turquía o agilizar la llegada de refugiados, entre otras muchas propuestas que apelan al sentido común y al derecho internacional.

Dado que el aforo es muy limitado, si queréis, también se puede seguir por streaming. En el siguiente vídeo las dos horas de acto al completo.

Por otra parte, el miércoles 17 de junio, en Cine Estudio del CBA, ACCEM organiza tres pases relacionados en los que se trata la vorágine de los refugiados desde distintos puntos de vista. Las películas son: Elysium, El lugar de las fresas y Silvered water. Menos la segunda, —entrada es 5’5€— que es a las 19:30h y tras la cual habrá un coloquio con la directora Maite Vitoria y Juan Miralles, las otras dos son con entrada libre hasta completar aforo. Estas sesiones se repetirán en las dos próximas semanas en las que se intercalarán las películas mencionadas y otras nuevas.

Recientemente en el CBA también se desarrolló la campaña #Seguirconvida de Médicos Sin Fronteras alertando sobre la situación de los refugiados en distintos puntos del planeta a través de una exposición fotográfica que se ubicó en la Azotea.

Para terminar, destacamos este fragmento extraído de Quijote y los invencibles, un maravilloso libro de Erri de Luca, que ha editado el CBA y que sirve para pensar al tiempo que rendir homenaje a esos héroes anónimos: “Invencibles para nosotros son los emigrantes, los que cruzan el mundo andando para alcanzarnos, y no se dejan detener por ninguna expulsión, por ningún naufragio, por ningún campo de concentración que nosotros llamamos, para que no nos moleste demasiado a los oídos, Centro de Permanencia Temporal”.

la memoria es el alma

Umberto Eco falleció el pasado 19 de febrero a los 84 años de edad. O quizá no fueron 84, quizá fueron muchos más, porque como él mismo dijo en una ocasión, “quien no lee, a los setenta años habrá vivido una sola vida. Quien lee habrá vivido cincuenta mil años”. Deja detrás de sí una obra monumental que iba más allá de sus libros y ensayos. Fue el último gran humanista. Gianni Rotta, periodista en La Stampa de Turín, dijo de él que era “filósofo, profesor universitario, periodista, experto en libros antiguos”. Pero este ansia de conocer nunca estuvo asociada, en el caso de Eco, a la pose snob habitual de gente que lo ha leído todo. Eco, en cambio, “reía, se informaba de las novedades y –encendiéndose un cigarrillo- contaba la última broma antes de presentar una nueva teoría lingüística”.

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Ignacio Ramonet demuestra que Orwell se quedó corto con “El Imperio de la Vigilancia”

El periodista Ignacio Ramonet, doctor en Semiología e Historia de la Cultura, catedrático de Teoría de la Comunicación, presidente de ATTAC y una de las principales figuras del llamado «altermundismo» –una definición más completa que la de antiglobalización–, presenta su libro El Imperio de la Vigilancia (Clave Intelectual) el miércoles 24 de febrero a las 20h. en el Círculo de Bellas Artes con entrada libre hasta completar aforo (también se emite en streaming).

Ignacio_Ramonet

Con El Imperio de la Vigilancia, Ramonet demuestra que George Orwell se quedó corto con la Policía del Pensamiento –incluida en su novela 1984–, alertando sobre toda la tecnología que nos rodea que, según él, lejos de ampliar nuestra libertad, nos somete a un espionaje y un control. Ramonet, que para escribirlo ha realizado una profunda labor de investigación, cuenta además con la participación de Julian Assange (Wikileaks) y el no menos polémico filósofo y activista Noam Chomsky. Destaca que «hay que rendirse a la evidencia: aquí y ahora vivimos bajo el control de una especie de Imperio de la Vigilancia. Sin que nos demos cuenta, estamos, cada vez más, siendo observados, espiados, vigilados, controlados, fichados. Cada día se perfeccionan nuevas tecnologías para el rastreo de nuestras huellas».

Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, voz disidente y contracorriente, que ha cuestionado, entre otras, a la prensa española en el tratamiento de noticias respecto de Venezuela, o que ha señalado a las políticas de América Latina como un camino a seguir para reinventar la política, culpa a nuestros gobiernos de actuar de una manera antidemócrata: «Con el pretexto de luchar contra el terrorismo y otras plagas, los gobiernos, incluso los más democráticos, se erigen en Big Brother, y no dudan en quebrantar sus propias leyes para poder espiarnos mejor».

VigilanciaRamonet

Son numerosas e impactantes las revelaciones que nos hace Ramonet en torno a La Internet de las cosas (The Internet of Things) y sus conexiones, que multiplican el número de chivatos a nuestro alrededor. «En Estados Unidos, por ejemplo, la empresa de electrónica Vizio, instalada en Irvine (California), principal fabricante de televisores inteligentes conectados a Internet, ha revelado recientemente que sus televisores espiaban a los usuarios por medio de tecnologías incorporadas en el aparato».

Para el autor, los grandes beneficiados en estos casos son las grandes proveedoras de servicios tecnológicos como Google, Apple, Facebook, Amazon y Microsoft, que «se enriquecen con la explotación de nuestros datos personales, datos que transfieren continuamente a la NSA (Agencia Nacional de Seguridad de EEUU), la más secreta y potente de las agencias estadounidenses de información».

programa, programa, programa…. cultural

Debates, encuestas, mítines, promesas… ¿Alguien ha visto a la cultura en esta carrera presidencial? Como de costumbre, anda perdida por el camino. Entre las cifras macro, el listado interminable de propuestas, y el “si yo fuera presidente…”, la cultura sigue esperando un turno que no acaba de llegar nunca.

Lejos de sollozar en un rincón, creemos que es interesante echarle un vistazo a los apartados culturales de los distintos programas políticos, y comprobar qué tienen pensado para un sector que supone el 3,5% del PIB de nuestro país.

¿Se merece la cultura un Ministerio para ella sola? Podría ser éste un primer termómetro para medir las intenciones de cada partido. El PSOE, IU Unidad Popular, Ciudadanos y Podemos lo apuntan claramente en sus programas. Aunque no tan explícitamente, UPyD también lo reclama; se sobreentiende al indicar, por ejemplo, que el Instituto Cervantes debe integrarse en el Ministerio de Cultura.

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nueva temporada cba

5.0.2
Sueños, de Grete Stern

Esta temporada 2015-2016 del Círculo de Bellas Artes viene cargada de propuestas que invitan a mantener las esperanzas por una cultura repleta de matices, de facetas de muy diversa índole, en la que subyace el pensamiento crítico y una forma artística de estar en el mundo que nos rodea. Premisas que se cumplen, por ejemplo, con la visita próxima de Salman Rushdie para recibir la Medalla de Oro de la institución.

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identidades trasnacionales

Raíces, estereotipos, identidades: palabras que son piezas clave en el mosaico de la inmigración, un fenómeno que alcanzó dimensiones considerables en España a finales de la década de los noventa, cuando olas de inmigrantes comenzaron a entrar en nuestro país de manera incesante. Hoy, los hijos de aquellos que llegaron en masa afrontan realidades específicas que difieren de las de sus padres. Dichas realidades son las que se abordaron en las jornadas Identidades trasnacionales. Hijos de inmigrantes en España, organizadas por el colectivo Gea Photowords el pasado mes de noviembre en el Círculo de Bellas Artes.

Incluimos a continuación una pieza audiovisual producida en el seno de este proyecto. Diferentes voces, entre ellas las de algunos profesionales del sector y las de los propios inmigrantes, se escuchan en este vídeo, en el que se exponen temas como las diferencias entre asimilación e integración, la estigmatización de las nacionalidades o las dificultades que entraña afrontar la combinación de culturas.

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pública 13

El Círculo de Bellas Artes acogió los pasados 24 y 25 de enero la tercera edición de Pública 13, los encuentros internacionales de gestión cultural. Más de 600 personas acudieron a esta cita anual de referencia tanto en el sector público como en el privado, que pretende constituir una plataforma para el encuentro, el intercambio de experiencias, el debate y la exploración de oportunidades de colaboración.

Podéis ver en nuestra Mediateca algunas de las conferencias que se pronunciaron a los largo de las jornadas, que en esta ocasión versaron sobre la internacionalización de nuestra cultura y de las instituciones y empresas del sector:

Innovación cultural, ingeniería social Fram Kitagawa

Modelos alternativos de gestión Rubén Caravaca, Adolfo Estalella, Silvia Nanclares y Manuel Pascual

Experiencias de marketing cultural Björn Stenvers

El modelo francés de incentivos al mecenazgo Robert Fohr

Política cultural estratégica para fomento de la participación del sector privado en cultura Daniella M. Foster