Más allá del Estado de Plaga

Alberto Toscano

Es común, cuando se comentan crisis de diversa índole, señalar su capacidad para revelar repentinamente lo que la reproducción aparentemente fluida del status quo deja pasar desapercibido, para traer los bastidores a la primera plana, arrancarnos las escamas de los ojos, y así sucesivamente. El carácter, la duración y la magnitud de la pandemia del SARS-CoV-2/Covid-19 constituyen una ilustración particularmente completa de esta vieja verdad “apocalíptica”. Desde la exposición diferencial a la muerte diseñada por el capitalismo racial hasta la prioridad del trabajo de atención sanitaria, desde la atención a las condiciones letales de encarcelamiento hasta la disminución de la contaminación visible a simple vista, las “revelaciones” catalizadas por la pandemia parecen tan ilimitadas como su actual impacto en nuestras relaciones sociales de producción y reproducción.

La dimensión política de nuestra vida colectiva no es una excepción. Proliferan los estados de alarma y de emergencia, se crean verdaderas dictaduras sanitarias (la más grave en Hungría), se militariza una emergencia de salud pública y lo que The Economist denomina un “coronopticon” se somete a diversas pruebas beta en poblaciones presas del pánico.[1]  Sin embargo, sería demasiado simple reprender las diversas formas de autoritarismo médico que han aparecido en la escena política contemporánea. Especialmente para aquellos que se han dedicado a preservar futuros emancipadores tras las secuelas de la pandemia, es crucial reflexionar sobre la profunda ambivalencia respecto al Estado que esta crisis pone en evidencia. Asistimos a un deseo de Estado generalizado, una exigencia de que las autoridades públicas actúen con rapidez y eficacia, que doten de recursos adecuados a la “primera línea” epidemiológica, que se aseguren los puestos de trabajo, los medios de subsistencia y la salud ante una interrupción sin precedentes de la “normalidad”. Y, corrigiendo una progresiva arrogancia esperanzadora, en la que toda la represión tiene un origen descendente, se respira también una demanda general de que las autoridades públicas repriman rápidamente a quienes adoptan un comportamiento imprudente o peligroso.

Dados nuestros limitados imaginarios políticos y retórica – pero también, discutiré, la naturaleza misma del Estado – este deseo está abrumadoramente articulado en términos marciales. Nuestros oídos se embotan con las declaraciones de guerra contra el coronavirus: el “vector en jefe”, como lo ha llamado amablemente Fintan O’Toole,[2] twittea que “El Enemigo Invisible pronto entrará en plena retirada”, mientras que un Primer Ministro del Reino Unido convaleciente habla de “una lucha que nunca emprendimos contra un enemigo que todavía no comprendemos del todo”; se sacan a relucir las descarriadas analogías nacionalistas con el “Espíritu del Blitz”, mientras que se promulgan temporalmente poderes legislativos de tiempos de guerra para nacionalizar las industrias con el fin de producir respiradores y equipos de protección personal. Por supuesto, librar una guerra contra un “virus” no es, en última instancia, más convincente que librar una guerra contra un sustantivo (es decir, el terror), pero es una metáfora profundamente arraigada tanto en nuestro pensamiento sobre la inmunidad y la infección, como en nuestro vocabulario político. Como atestigua la historia del Estado y de nuestras percepciones de él, a menudo es sumamente difícil separar lo médico de lo militar, ya sea a nivel de ideología o de práctica. Sin embargo, al igual que la detección de los “puntos calientes” capitalistas que se encuentran tras esta crisis no nos exime de hacer frente a nuestras propias complicidades,[3] reprender la incompetencia política y la malevolencia que abunda en las respuestas a Covid-19 no nos otorga ninguna inmunidad para hacer frente a nuestro propio deseo contradictorio de Estado.

La historia de la filosofía política puede quizás arrojar alguna luz parcial sobre nuestro predicamento. Después de todo, el nexo entre la alienación de nuestra voluntad política a un soberano y la capacidad de éste para preservar la vida y la salud de sus súbditos, especialmente frente a epidemias y plagas, está en los orígenes mismos del pensamiento político moderno occidental, que, para bien y sobre todo para mal, sigue moldeando nuestro sentido común. Tal vez el mejor ejemplo de ello sea una máxima acuñada por el antiguo hombre de Estado y filósofo romano, Cicerón, y adoptada luego en el período moderno temprano – es decir, la época de la gestación del Estado capitalista moderno – por Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, John Locke y el insurgente nivelador William Rainsborowe: Salus populi suprema lex (la salud del pueblo debe ser la ley suprema). En este eslogan engañosamente simple se puede identificar gran parte de la ambivalencia que conlleva nuestro deseo de Estado: puede interpretarse como la necesidad de subordinar el ejercicio de la política al bienestar colectivo, pero también puede legitimar la concentración absoluta de poder en un soberano que monopoliza la capacidad de definir tanto lo que constituye la salud, como quién es el pueblo (con este último mutando fácilmente en un ethnos o raza).

Portada del Leviathan de Hobbes.

Revisar nuestra historia política y nuestros imaginarios políticos a través del eslogan de Cicerón en lugar de, digamos, a través de un enfoque único en la guerra como la “partera” del Estado moderno, es particularmente instructivo en nuestra era pandémica. Tome una copia del Leviatán de Thomas Hobbes (1651) y mire la famosa imagen que probablemente adorne su portada (en el original se situaba en el frontispicio, que daba a la página del título). Seguramente se sentirá conmovido por la forma en que Hobbes encargó a su grabador que representara al soberano como una cabeza mirando hacia fuera sobre un “cuerpo político” compuesto por sus súbditos (todos mirando hacia dentro o hacia arriba al rey). O bien podría escudriñar el paisaje para observar la ausencia de trabajo en los campos y los distantes signos de guerra (barricadas, barcos de guerra en el horizonte, columnas de humo de cañón). O podría deambular por los iconos del poder secular y religioso dispuestos a la izquierda y a la derecha de la imagen. En lo que probablemente no se fijará es en que la ciudad sobre la que se cierne el “Hombre Artificial” de Hobbes está casi totalmente vacía, salvo por algunos soldados de patrulla y un par de figuras ominosas con máscaras de pájaro, difíciles de distinguir sin aumento. Estos son médicos de la peste. La guerra y las epidemias son el contexto para la incorporación de sujetos ahora impotentes en el soberano, así como para su reclusión en sus hogares en tiempos de conflicto y contagio. Salus populi suprema lex.

En un reciente comentario sobre Hobbes, el filósofo italiano Giorgio Agamben (cuyo editorial sobre el Covid-19 como mera oportunidad para la intensificación del estado de excepción ha sido ampliamente criticado), señaló amablemente que el frontispicio del Leviatán es un poderoso indicio de un aspecto definitorio de ese Estado moderno que el pensamiento de Hobbes hizo tanto por moldear y legitimar: la ausencia del pueblo o, en griego, ademia. Los médicos de la peste de Hobbes sugieren así una especie de vínculo secreto entre, por un lado, la ausencia del pueblo, el demos (como cualquier otra cosa que no sea una multitud a ser contenida y alienada por el soberano del Estado), y, por otro, las crisis periódicas provocadas por epidemias (literalmente, “en el pueblo”, epi + demos) y pandemias (literalmente, “todo el pueblo”, pan + demos). El Estado moderno, con su monopolio del poder, es un estado de plaga.

Un argumento similar, y pertinente en nuestros tiempos de auto-aislamiento, blindaje y distanciamiento social, fue presentado por el filósofo francés Michel Foucault. En sus conferencias sobre el surgimiento moderno de la figura social de lo “anormal”, Foucault se preguntaba en qué condiciones Europa asistió a un cambio de las formas de gobierno que excluían, prohibían y desterraban, a las técnicas de poder que buscaban observar, analizar y controlar a los seres humanos, para individualizarlos y normalizarlos. Su sugerencia fue que nos centráramos en la transición entre dos formas de tratar las enfermedades infecciosas, de la política de la lepra a la política de la peste. Según Foucault, el paso de la separación entre dos grupos, los enfermos y los sanos, materializada en las colonias de leprosos o lazzaretti, al meticuloso gobierno de la ciudad de la peste, casa por casa, señaló un cambio trascendental en el gobierno de nuestro comportamiento, sirviendo en última instancia como condición previa para nuestra comprensión del poder político y la representación, la ciudadanía y el Estado. La descripción de Foucault del despliegue de poder en una ciudad de la peste ofrece un testimonio sorprendente de la idea de que todavía vivimos en gran medida en el espacio político que surgió en la Europa del siglo XVIII, en lo que él llamó el “sueño político” de la peste (el “sueño literario” de la peste era el de la anarquía y la disolución de las fronteras sociales e individuales):

Los centinelas tenían que estar siempre presentes en los extremos de las calles, los inspectores de los barrios y distritos debían hacer su inspección dos veces por día, de tal manera que nada de lo que pasaba en la ciudad podía escapar a su mirada. Y todo lo que se observaba de este modo debía registrarse, de manera permanente, mediante esa especie de examen visual e, igualmente, con la retranscripción de todas las informaciones en grandes registros. […] No se trata de una exclusión, se trata de una cuarentena. No se trata de expulsar sino, al contrario, de establecer, fijar, dar su lugar, asignar sitios, definir presencias, y presencias en una cuadrícula. No rechazo, sino inclusión. Deben darse cuenta de que no se trata tampoco de una especie de partición masiva entre dos tipos, dos grupos de población: la que es pura y la que es impura, la que tiene lepra y la que no la tiene. Se trata, por el contrario, de una serie de diferencias finas y constantemente observadas entre los individuos que están enfermos y los que no lo están. Individualización, por consiguiente, división y subdivisión del poder, que llega hasta coincidir con el grano fino de la individualidad.[4]

Cuando el encierro de los leprosos operaba en la marcada división de grupos entre los enfermos, es decir, los contagiosos, y los sanos, la vigilancia de la plaga funciona en grados de riesgo, trazando un mapa del comportamiento y la susceptibilidad de los individuos en las ciudades, territorios y movilidades. No se trata de una norma moral o médica, sino de un esfuerzo continuo para normalizar el comportamiento de los individuos, convirtiéndose todos y cada uno de ellos en portadores de una amenaza potencial que solo puede gestionarse mediante la recogida de datos (los grandes registros que llevan los vigilantes). El gobierno de la peste es, pues, un precursor de la obsesión política por el “individuo peligroso”, que reúne (y confunde) fenómenos de contagio, delincuencia o conflicto.  En la era del capitalismo de vigilancia y del poder algorítmico, las prácticas de normalización dirigidas al individuo peligroso acumulan una enorme fuerza de cálculo, cada vez más fina. Pero también son, como los relatos de autoaislamiento de Daniel Defoe en Diario del año de la peste, un asunto cada vez más voluntario, mientras que la prolongación de la pandemia y su amenaza para la salud individual y colectiva pueden servir de argumento convincente no solo para la intensificación de los poderes del Estado, sino para ese examen y registro, esa relativización de la “privacidad”, de la que la ciudad de la peste de Foucault fue el dramático precursor.

En vista de esta larga y profundamente arraigada historia del estado de peste, del poder de plaga, ¿es posible imaginar formas de salud pública que no sean simplemente sinónimo de la salud del Estado, respuestas a las pandemias que no afiancen aún más nuestro deseo de y connivencia con los monopolios soberanos del poder? ¿Podemos evitar la tendencia aparentemente inextricable de tratar las crisis como oportunidades para una mayor ampliación y profundización de los poderes del Estado, en ausencia y aislamiento del pueblo? La historia reciente de las epidemias en África occidental sugiere la importancia vital de que los epidemiólogos piensen como las comunidades, y las comunidades piensen como los epidemiólogos,[5] mientras que el pensamiento crítico sobre los profundos límites de la estrategia de bloqueo sin la institución de los “escudos comunitarios” se mueve en una dirección similar.[6]

Las pandemias no tienen por qué ser pensadas, por analogía con la guerra, como argumentos biológicos para la centralización del poder. Si el período de posguerra que persiste como el objeto perdido de gran parte de la melancolía de la izquierda se caracterizó por el estado de bienestar/estado de guerra, la “salida” de nuestro predicamento no tiene por qué aceptar el bienestar-pensado como-guerra como su único horizonte. Esto es especialmente cierto una vez que reflexionamos sobre las profundas contradicciones que se están desgarrando en las costuras del gobierno entre las prioridades epidemiológicas y de salud pública, por un lado, y los imperativos capitalistas, por el otro. En otras palabras, cuando la salud de la población y su reproducción social se ha visto profundamente entrelazada con los imperativos de la acumulación -los mismos que determinan la contribución de la industria agraria a la crisis actual y el abandono de la ‘Big Pharma’ para aliviarla- el Estado puede ser intrínsecamente incapaz de pensar como un epidemiólogo.

Una vía especulativa para empezar a separar nuestro deseo de Estado de nuestra necesidad de salud colectiva implica dirigir nuestra atención a las tradiciones de lo que podríamos llamar “biopoder dual”, es decir, el intento colectivo de apropiarse políticamente de aspectos de la reproducción social, desde la vivienda hasta la medicina, que el Estado y el capital han abandonado o han hecho insoportablemente excluyentes, en una “epidemia de inseguridad” diseñada.[7]  La salud pública (o popular o comunal) no solo ha sido el vector de la toma de poder recurrente del Estado, sino que también ha servido de puntal para pensar el desmantelamiento de las formas y relaciones sociales capitalistas sin basarse en la premisa de una ruptura política en las operaciones de poder, sin esperar al día siguiente revolucionario. Los experimentos brutalmente reprimidos de los Panteras Negras con programas de desayuno, detección de anemia falciforme y un servicio de salud alternativo son solo una de las muchas instancias antisistémicas de este tipo de iniciativa comunitaria. El gran desafío actual es pensar no solo en cómo se pueden replicar esos experimentos políticos en una variedad de condiciones sociales y epidemiológicas, sino en cómo se pueden ampliar y coordinar, sin renunciar al propio Estado como escenario de lucha y demandas. El eslogan que los Panteras adoptaron para sus programas representa quizás un adecuado contrapeso y reemplazo para el vínculo hobbesiano entre la salud, la ley y el Estado: Survival Pending Revolution (Supervivencia pendiente de revolución).

Notas

[1] ‘Creating the coronopticon’, The Economist, 28 de marzo de 2020, disponible en: https://www.economist.com/printedition/2020-03-28

[2] Fintan O’Toole, ‘Vector in Chief’, The New York Review of Books, 14 de mayo de 2020, disponible en: https://www.nybooks.com/articles/2020/05/14/vector-in-chief/

[3] Rob Wallace, ‘Capitalism is a disease hotspot’ (entrevista), Monthly Review Online, 12 de marzo de 2020, disponible en: https://mronline.org/2020/03/12/capitalism-is-a-disease-hotspot/

[4] Michel Foucault, Los anormales. Curso en el Collège de France (1974-1975), trad. Horacio Pons (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007), p. 52-53.

[5] Alex de Waal, ‘New Pathogen, Old Politics’, Boston Review, 3 de abril de 2020, disponible en: https://bostonreview.net/science-nature/alex-de-waal-new-pathogen-old-politics, con referencia al libro de Paul Richards, basado en su investigación en Sierra Leona, Ebola: How a People’s Science Helped End an Epidemic (Londres: Zed Books, 2016).

[6] Anthony Costello, ‘Despite what Matt Hancock says, the government’s policy is still herd immunity’, The Guardian, 3 de abril de 2020, disponible en: https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/apr/03/matt-hancock-government-policy-herd-immunity-community-surveillance-covid-19

[7] ‘Interview: Dr. Abdul El-Sayed on the Politics of COVID-19’, Current Affairs, 7 de abril de 2020, disponible en: https://www.currentaffairs.org/2020/04/interview-dr-abdul-el-sayed-on-covid-19

Pensar la naturaleza de Hegel en tiempos de pandemia

TEXTO DE VALERIO ROCCO LOZANO, DIRECTOR DEL CBA

En los últimos meses, el Círculo de Bellas Artes ha puesto en marcha dos iniciativas relevantes, sólo aparentemente desconectadas entre sí. La primera es el conjunto de acciones “Círculo Por el Clima”, que aspira a crear espacios para una reflexión ecologista, que aborde de manera compleja e interdisciplinar la actual crisis climática. Un ejemplo de las actividades enmarcadas en este sello serán las jornadas “Recuperar la primavera. Encuentros sobre ecología y política”, que tendrán lugar en junio en colaboración con el colectivo “Contra el diluvio”. Con estas jornadas pretendemos abrir el Círculo de Bellas Artes a la nueva generación de activistas contra el cambio climático y, al mismo tiempo, ofrecer al público habitual de nuestras actividades culturales un acercamiento riguroso, pero también accesible y novedoso a este tema que a todos atañe.

La iniciativa #CírculoPorElClima vino acompañada de un cambio de color en el encabezamiento de la página.

La segunda iniciativa, de carácter internacional y a la que el Círculo se ha adherido como punto de referencia en España, es el sello “Hegel Now!”, que pretende coordinar a nivel mundial todas las acciones que se enmarquen en el 250 aniversario del nacimiento del filósofo alemán G. W. F. Hegel. Una serie de publicaciones, que ha arrancado con la del libro Hegel: Lógica y constitución, coordinado por Félix Duque, así como numerosas conferencias y jornadas pondrán sobre la mesa la vigencia hoy del autor de la Fenomenología del Espíritu. Una de las peculiaridades de nuestra aproximación a esta conmemoración de Hegel será buscar los puntos de contacto con las otras dos personalidades de las que celebramos un cuarto de milenio desde su nacimiento: Hölderlin y Beethoven. En concreto, los días 16-18 de diciembre celebraremos en el Círculo un congreso titulado “Una amistad estelar: Hegel y Hölderlin”, en colaboración con la Universidad Autónoma de Madrid, la Universidad Complutense de Madrid, la Universidad de Verona y la Universidad de Jena.

Tomando como punto de partida estas dos importantes iniciativas, este post pretende encontrar una posible conciliación o síntesis entre ambas (algo de por sí ya muy hegeliano), preguntándose de qué manera Hegel puede ser útil, hoy en día, para una reflexión y una lucha ecologistas. De paso, en el marco de la actual crisis coronavírica, nos preguntaremos si una aproximación ecologista-hegeliana al concepto de naturaleza puede ayudar a descifrar filosóficamente la situación por la que estamos atravesando.

A pesar de lo que pueda parecer a primera vista, la posibilidad de utilizar algunos elementos del pensamiento hegeliano para una filosofía ecologista hoy en día no es descabellada. En el reciente libro de Andy Blunden titulado Hegel for Social Movements hay un amplio espacio dedicado al ecologismo. La filósofa Alicia Puleo (sin ir más lejos, en su reciente conferencia inaugural del último congreso de la Sociedad Académica de Filosofía) reivindica ciertos elementos de la Ilustración alemana en su discurso ecofeminista. En el mismo sentido, varias filósofas actuales de la talla de bel hooks, Shannon Mussett o Luciana Cadahia acuden a determinados conceptos de Hegel para un pensamiento feminista. ¿Por qué no sería posible hacer algo parecido con el concepto hegeliano de naturaleza?

A primera vista, como se ha dicho, esta operación parece sumamente difícil. Tomemos por ejemplo una de las frases más conocidas de Hegel, y de las más incompatibles con este propósito: «la muerte de la naturaleza es la vida del espíritu». Esta expresión tan polémica y chocante, que se encuentra con algunas variaciones en muchos lugares de los escritos de este filósofo, debe ser comprendida adecuadamente con el fin de ofrecer una definición de “naturaleza” de raigambre hegeliana que pueda ser operativa para el pensamiento contemporáneo ecologista, y muy especialmente para estos tiempos de pandemia.

El propósito hegeliano, en general, es destruir los dualismos de la primera modernidad. No sólo los dualismos metafísicamente fuertes, como el de Descartes (con su división entre res cogitans y res extensa), sino también los metafísicamente débiles, como los de Spinoza o Leibniz, donde el problema de las relaciones entre naturaleza y mente vuelve una y otra vez a pesar de un aparente monismo. También el dualismo de Kant, de orden gnoseológico y moral, es insuficiente para Hegel, que plantea en última instancia su método especulativo para buscar la raíz común (de naturaleza lógica) que subyace a naturaleza y espíritu.

La naturaleza es presentada al final de la Ciencia de la Lógica (y de la pequeña Lógica en la Enciclopedia) como desecho (“Abfall”) de la idea absoluta. Esta expresión también ha causado no pocas incomprensiones: en el manual de Historia de la filosofía de Nicola Abbagnano y Giovanni Fornero, por ejemplo, la parte dedicada a la filosofía de la naturaleza de Hegel se tituló durante mucho tiempo “La pattumiera dello spirito” (la papelera o el vertedero del espíritu), lo cual nuevamente hace difícil pensar en una conciliación de la filosofía hegeliana con el movimiento ecologista. Más propiamente, “Abfall der Idee” no es el desecho, sino la caída de la Idea en la multiplicidad informe a la que da lugar el desmembramiento, el “despedirse de sí” de la unidad de la Idea Absoluta. A pesar de esta aparente recaída de Hegel en un dualismo que contrapone el concepto y la naturaleza como lo más opuesto entre ellos, todo el propósito de su sistema, como se ha dicho, es la superación dialéctica de esta contraposición. En efecto, este “despedirse de sí” de la Idea en la naturaleza revela la expresión material de la lógica y al mismo tiempo el íntimo contenido lógico de lo natural. Todo ello frente a las ensoñaciones románticas de una filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) que renuncia a una comprensión racional, científica de la naturaleza.

La Enciclopedia de Hegel, su obra más sistemática (y quizás también más comprensible) culmina con tres famosos silogismos, que muestran la íntima copertenencia circular entre los tres términos centrales de su filosofía: lógica, naturaleza y espíritu. Este triple silogismo especulativo no es algo estático, sino que está en continuo movimiento, porque nunca logra su objetivo de atrapar completamente a través de la forma (lógica, conceptual), la variedad y multiplicidad del contenido natural. Por tanto, pensar la naturaleza remite inexorablemente a la actividad del ser humano de transformar lo dado en sabido, lo natural en cultural. Esta es la praxis humana, que Hegel pone justamente al inicio mismo de la “Filosofía de la Naturaleza”. De manera muy significativa, “prácticamente” (“praktisch”) es la primera palabra de esta sección, que comienza con la frase: «El hombre se comporta prácticamente hacia la naturaleza como algo inmediato y exterior». Este comportamiento práctico hacia la naturaleza, sin embargo, no es de mero dominio, como sí se puede encontrar en el principio de Fichte de la acción de hecho (Tathandlung), donde el no-yo, la naturaleza, es mera excusa para el lucimiento del yo. En Hegel encontramos un comportamiento hacia la naturaleza mucho más complejo, no pocas veces cercano al cuidado, y que tiende a revelar los íntimos lazos entre actividad espiritual y entorno natural, a pesar de que siempre quedará un “resto” natural inasimilable para el concepto.

La imposibilidad de dar completamente cuenta del contenido material a través de una forma lógica, esta continua resistencia de la naturaleza a ser recogida en la forma espiritual, constituye el lado dramático, pero también “honesto” y siempre motivador, de la filosofía de Hegel.

El continuo resurgir de las potencias telúricas (la sangre, la violencia, la muerte; en suma, la irracionalidad), frente a la voluntad de reducirlas a concepto está expresado en dos lugares (más concretamente, dos finales) fundamentales. El primero –al que ya se ha aludido– es el cierre de la Ciencia de la Lógica. El segundo lugar decisivo en que puede detectarse una filosofía hegeliana de la naturaleza como “resto” es el final mismo del sistema enciclopédico: el tercer silogismo especulativo con el que se cierra la Enciclopedia (§ 577) queda abierto por el lado de la naturaleza, esto es, del continuo desparramarse de singularidades que ninguna universalidad conceptual podrá comprehender absolutamente. Y menos mal: Hegel comprendió muy bien que la perfecta fusión de forma y contenido es un proyecto totalitario quizás al alcance sólo de Dios, o de quien actúe en su nombre, normalmente con la violencia abstracta tendente a la brutal uniformización de las diferencias.

Con estas premisas, y si hubiera que dar una definición basada en Hegel, la naturaleza podría ser definida como “resto inasimilable”: un resto aconceptual, irracional, que –frente a las interpretaciones escolares de Hegel de todo signo– nunca se dejará amoldar al lecho de Procusto de una Ciencia de la Lógica que precisamente por ello necesitó ser continuamente reescrita, dando cuenta de las transformaciones de su propia época en la comprensión de la naturaleza, de lo material.

En este sentido, entendida como resto inasimilable, la naturaleza es nuestro límite, el recordatorio del carácter finito y precario de una humanidad que con demasiada facilidad se vuelve soberbia en virtud de su presunto conocimiento omnímodo, de su voluntad inmoderada de transformación del mundo y su vana aspiración a la inmortalidad. La naturaleza es la catástrofe, la locura, lo telúrico, que queda como trasfondo o resto ineliminable del horizonte de toda existencia, por más que la actividad humana (llamémosla “cultura”) aspire a intentar negarla. Y ello por su propia etimología. 

“Natura”, desde su origen en latín, no es pensable sin su opuesto, “cultura”. Es importante recalcar que ambos términos son participios futuros de sus respectivos verbos, y que por tanto remiten a un horizonte más normativo que descriptivo. “Natura” son las cosas que han de nacer y brotar espontáneamente, sin previsión ni intervención por parte del hombre. La cultura surge como una respuesta en función del doble significado del verbo latino “colo”: “cultivar” y “rendir culto”. La cultura es un conjunto de estrategias colectivas, agrícolas y religiosas, labrando la tierra y ofreciendo sacrificios a los dioses tutelares de cada ámbito de la realidad, para intentar influir en elementos naturales como el clima, la salud, la fertilidad o la muerte.

La naturaleza, por tanto, puede ser entendida a partir de su etimología como el incontenible brotar inexplicable e imprevisible de la negatividad, del límite. Catástrofes como terremotos e inundaciones, ataques de locura y de violencia individual y colectiva, enfermedades repentinas, incomprensibles e incurables, y en última instancia la muerte, serían ejemplos de lo que podría entenderse por “naturaleza” en este sentido. La praxis humana de la que habla Hegel en la Enciclopedia estará orientada a contener y limitar estas apariciones dramáticas, estos brotes naturales a los que es imposible encontrar sentido o explicación. La actual pandemia de coronavirus, por cierto, es una de las mejores ejemplificaciones de lo que podría entenderse como un “brote natural”, que en la tradición griega podría comprenderse adecuadamente a través de la noción de azar.

Si se entiende la naturaleza en este doble sentido de “resto inasimilable” y de “brotar incontrolable”, la frase hegeliana de la que partíamos («la muerte de la naturaleza es la vida del espíritu») puede por tanto tener una vigencia actual. Sin embargo, para ello es preciso traducirla adecuadamente viendo el original alemán: “absterben dem natürlichen” (“morir a lo natural”), y no “Todt der Natur” (muerte de la naturaleza). Su traducción correcta por tanto sería:  «morir a lo natural es la vida del espíritu».

No es imaginable una vida humana sin un intento constante de enfrentarse a esos brotes inexplicables de negatividad, irracionalidad, dolor, violencia y muerte. La actual lucha contra la pandemia es de hecho expresada y comprendida inmediatamente como una batalla, una guerra, contra un enemigo que amenaza algo más que un conjunto de vidas individuales. Sin embargo, al mismo tiempo, no es deseable una vida humana que pretenda la cancelación total de ese resto inasimilable. La actividad práctica hacia la naturaleza es la de una negatividad determinada, una contraposición a partir de la cual nuestro vivir cobra sentido, pero que nunca debe desembocar en la arrogancia de la pretensión de una aniquilación absoluta de nuestros límites. La meta del adelgazamiento del resto inasimilable y de la contención del brotar incontrolable es un ideal asintótico, inalcanzable, condenado siempre a un (feliz) fracaso. El morir a lo natural (es, decir, la negación determinada y nunca completa que logra un equilibrio dinámico con la naturaleza) es la vida del espíritu. La muerte de la naturaleza (esto es, la aniquilación total o la negación abstracta de todo límite) es en cambio la muerte a secas, la nada.

En virtud de estas consideraciones acerca de la naturaleza y de la chocante frase hegeliana, también es posible reflexionar sobre lo que pueda significar hoy ese “espíritu” que aparentemente, al menos en parte, se le contrapone. No hay que olvidar que el joven Hegel, en la etapa de Frankfurt, denominó “vida” a lo que posteriormente, a partir de 1801, llamó “espíritu”. En este sentido, lo que llamamos ecosistema o medio ambiente, palabras sintomáticas porque en ellas late respectivamente la sistematicidad y la mediación (y están por tanto transidas de racionalidad), podrían ser englobadas en el concepto de espíritu, enriquecido por nociones contemporáneas como equilibrio dinámico o simbiosis.

El actual brote de coronavirus (por cierto: independientemente de su origen espontáneo o en un laboratorio, como afirman locas teorías conspiranoicas) es una súbita irrupción de negatividad natural que destruye este equilibrio vital-espiritual y nos conduce a una absoluta indefensión (nacida ante todo de la incomprensión). Es la potencia de la naturaleza frente al espíritu. En cambio, recíprocamente, un incendio descontrolado de la selva amazónica por parte de un pirómano no sería una destrucción de la naturaleza a manos de fuerzas espirituales, sino justo al revés: es una aniquilación del espíritu (de la vida, del medio ambiente, del ecosistema, del equilibrio dinámico) a manos de la naturaleza (esto es: la violencia abstracta y la asimetría vertical, la locura individual o la irracionalidad de un capitalismo especulativo voraz y suicida).

Seguramente esta reivindicación de un Hegel útil para la lucha ecologista tenga que ser afinada, matizada o enriquecida a través de una reflexión colectiva. Para este fin están los blogs, como este, pero también las dos iniciativas (“Círculo Por El Clima” y “Hegel Now!”) que, a lo largo de este año tan insólito, nos permitirán compartir análisis de todo tipo sobre estos aspectos cruciales para nuestro presente.

Houdini reloaded: El poder de las series y las series del poder

El poder de las series y las series del poder

TEXTO DE IVÁN DE LOS RÍOS.

Malos tiempos para la rumia. En estos días extraños, la ralentización del mundo parece multiplicar la voluntad de aforismo y la frase de camiseta. Recorremos los libros que reptan bajo nuestras camas en busca de una sentencia inteligente, un apotegma que aglutine la singularidad de esta experiencia inédita. Una frase para twitter, tal vez. Una cita para un paper. Un suspiro. Una ventana de lucidez frente a la pandemia. El lector rumiante solicitado por Nietzsche en sus escritos vegeta en nuestra alcoba más atontado que nunca. No tenemos fuerzas. Nos falta el ánimo y la energía. Nos pueden la desidia y el desamparo. Nos parece mucho más fácil abrir 2666 de Roberto Bolaño y secuestrar el verso de Baudelaire con que el chileno abre su descenso a los infiernos del feminicidio: “Un oasis de horror en un desierto de aburrimiento”.

Así estamos: animales inteligentes con los ojos bien abiertos; animales en mitad del horror de la pandemia, la violencia, la estupidez, la enfermedad, la injusticia y la muerte; animales indignados que, pese a todo, se aburren como ostras. Y cuando uno se aburre como una ostra y, además, se sabe rodeado por el horror y el sinsentido, entonces tiende inevitablemente al universo (siempre fiable) del entretenimiento y la distracción. Ese universo carcelario -sin barrotes ni celdas- que Huxley solía identificar con la dictadura perfecta en sede democrática:
IMAGEN 2 o cita

Una dictadura perfecta tendría la apariencia de una democracia, pero sería básicamente una prisión sin muros de la que los presos ni siquiera soñarían con escapar. Sería esencialmente un sistema de esclavitud, en el que gracias al consumo y el entretenimiento, los esclavos amarían su servidumbre.

Aldous Huxley Un mundo feliz (1932).

Se oye mucho hablar estos días del escape y la fuga. Huir de la pandemia y de la propia casa. Escapar de la peste en el exterior y del enclaustramiento en el interior. Huir de la realidad mediante el recurso a las diferentes formas de ocio audiovisual que atraviesan nuestras vidas. En mitad del horror, tan aburridos, ¿qué nos queda sino consumir ficción televisiva? ¿Qué podemos hacer más que ver series y más series? Dios bendiga a las series; Dios bendiga a las series que nos salvaron del encierro; las series que nos distrajeron; las miniseries que nos ayudaron a escapar de esta cárcel de sufrimiento absurdo y de los primos, la abuela, la cuñada y el tío Juan. En tiempos de penuria y de cuarentena; en tiempos de pandemia y de injusticia, nada mejor que una buena dosis de distracción y entretenimiento.
¿O no?
Pues no. Al menos no así, tan a las bravas. ¿Se puede pensar con y contra la ficción desde la ficción misma? Quizás estos sean malos tiempos para la rumia intelectual, pero nunca lo son para leer a Pascal:

MISERIA. -La única cosa que nos consuela de nuestras miserias es el divertimiento, y, sin embargo, es la más grande de nuestras miserias. Porque es lo que nos impide principalmente pensar en nosotros, y lo que nos hace perdernos insensiblemente. Sin ello nos veríamos aburridos, y este aburrimiento nos impulsaría a buscar un medio más sólido de salir de él. Pero el divertimiento nos divierte y nos hace llegar insensiblemente a la muerte

Blaise Pascal. Pensamientos (1670)

Esta frase no cabe en la camiseta. ¿Y esta?: «Los hombres, no habiendo podido remediar la muerte, la miseria, la ignorancia, han ideado, para ser felices, no pensar en ellas». Y para no pensar en la muerte, la miseria, la ignorancia y la pandemia, hay quien decide ingerir a dos manos una ficción audiovisual orientada a facilitar la huida de la realidad. Pero: ¿y si no es eso lo que queremos? ¿Y si lo que queremos, ahora más que nunca, encerrados en casa y desenmascarados en nuestra arrogancia “primermundista” de primates excepcionales, es pensar a fondo lo que nos pasa? ¿Y si queremos estar a la altura del Oráculo de Delfos?: conócete a ti mismo.

La reflexión sobre la intimidad siempre ha sido una reflexión política y al revés: la reflexión sobre la comunidad apunta al desciframiento de nosotros mismos. ¿Qué puede decirnos la ficción audiovisual de nosotros mismos? ¿Qué pueden hacer las series además de narcotizarnos en el sofá? ¿Acaso el mercado serial no se nos presenta hoy como la expresión más preclara de una sociedad de consumo cada vez más incapacitada para pensarse críticamente por medio de imágenes en movimiento? ¿Qué verdades puede desvelar el arte de la falsificación por excelencia? Que nadie se confunda, dice el escritor argentino Juan José Saer: «no se escriben ficciones para eludir, por inmadurez o irresponsabilidad, los rigores que exige el tratamiento de la “verdad”, sino justamente para poner en evidencia el carácter complejo de la situación, carácter complejo del que el tratamiento limitado a lo verificable implica una reducción abusiva y un empobrecimiento. Al dar un salto hacia lo inverificable, la ficción multiplica al infinito las posibilidades de tratamiento. No vuelve la espalda a una supuesta realidad objetiva: muy por el contrario, se sumerge en su turbulencia, desdeñando la actitud ingenua que consiste en pretender saber de antemano cómo esa realidad está hecha. No es una claudicación ante tal o cual ética de la verdad, sino la búsqueda de una un poco menos rudimentaria».(J.J. Saer, El concepto de ficción)

En el curso de verano El poder de las series y las series del poder (29 de junio – 3 de julio, 2020) de la Escuela de las Artes, nos hubiera gustado contar con Roberto Bolaño y con Juan José Saer. Ambos nos habrían explicado con calma, lucidez, rigor y sentido del humor que la ficción no elude el compromiso de la verdad, sino que aspira a estrategias de aproximación no rudimentarias al presente que nos atraviesa; nos habrían mostrado que ese presente está siempre abierto a la pregunta: ¿se puede vivir de otra manera? Nos habrían ayudado a entender que en mitad del horror y ante el espejismo del aburrimiento, la responsabilidad cívica del espectador pasa por una revisión crítica de las propias convicciones y por el escrutinio racional de las fuerzas ficticias que imperan en nuestros tiempos.

A esas fuerzas queremos dedicarles un esfuerzo más: no con el fin de huir de la realidad, sino, precisamente, para ponerla a prueba. Para interrogarla y, al hacerlo, ponernos a prueba a nosotros mismos y a la sociedad en la que vivimos.

Iván de los Ríos es profesor de Filosofía en la UAM y ha participado en algunos actos del Círculo, como en el diálogo online Azar. Un atlas filosófico de la pandemia en Los lunes, al Círculo.

Antoine D’Agata

Antoine d’Agata (Marsella, 1961) es fotógrafo y director de cine. Miembro de la agencia Magnum Photos, en su obra puede intuirse una huella ?ya lejana? de su aprendizaje junto a Larry Clark y Nan Goldin en Nueva York. Sus fotografías exudan una sensibilidad extrema y una manera de estar en el mundo inmersa en la intensidad y alejada de la sencillez. Y es que para d’Agata, que se ha perdido con su cámara en mil ciudades y mil noches para volverse a encontrar, la fotografía, más que un arte, es puro activismo político.

Dentro de la última edición de PHotoESPAÑA, el fotógrafo galo expuso en el Círculo de Bellas Artes Corpus, un conjunto de textos, imágenes y varios audiovisuales que reconsideraba la trayectoria de un hombre de vida excesiva, protagonista de sus propias imágenes. Corpus fue una de las muestras seleccionadas por Alberto García-Alix (Premio Nacional de Fotografía) en la carta blanca que le otorgó el festival, a la que tituló Exaltación del ser.

En la siguiente entrevista, que será publicada íntegramente en el próximo número de la revista Minerva, d’Agata expone su particular filosofía de la imagen: nos habla, entre otros temas, de la importancia de la acción, de la responsabilidad y de la entrega, en detrimento de la estética; de su excepcional y polémico papel dentro de la agencia Magnum; de la fascinante omnipresencia de lo visual en la sociedad; y de su profunda necesidad de acompañar sus fotografías de palabras y explicaciones.

El salto de Léucade

Se trata de una de las piezas más representativas del Círculo de Bellas Artes y, aunque son numerosos los visitantes que acuden expresamente en su búsqueda, para muchos otros constituye un inesperado (y agradable) descubrimiento. Hablamos de la escultura El salto de Léucade, del vallisoletano Moisés de Huerta. Una de las mejores muestras de la calidad artística que atesora el Círculo.

La amplitud del espacio que conforma La Pecera, donde se encuentra ubicada la obra, conduce nuestra mirada hacia los elevados techos cubiertos por los lienzos de José Ramón Zaragoza, las enormes lámparas que inundan de luz el salón, las imponentes columnas o los grandes ventanales desde los que se fisgonea la vida de Madrid. Una vez en este espacio, no es difícil tropezar con el mármol esculpido y hacerse algunas preguntas: ¿quién es?, ¿cuál es su historia?

Aún recuerdo mi descubrimiento de El Salto de Léucade. Al verla me sentí sorprendido a la vez que un poco avergonzado: mi primer acto reflejo fue desviar la mirada de ese cuerpo desnudo. Es en una segunda fase cuando comprendes que esa bella joven yace ahí por ti, que alguien ha elegido ese lugar para que tú la encuentres, para que te sientas como un explorador que encuentra un tesoro escondido. Y aunque habrán sido miles las personas que la han admirado a lo largo de décadas, en ese momento solo tú la conoces, solo tú la has visto, solo tú sabes dónde está y, por ello, tienes el deber de guardar el secreto, si no quieres que alguien te arrebate esa vivencia.

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10 libros para Navidad (o para cualquier otro momento)

Si quieres acertar con tus regalos estas navidades en la editorial del Círculo de Bellas Artes te lo ponemos fácil: te traemos una selección de 10 títulos que todo amante de la cultura no solo querrá tener sino conservar para siempre en su biblioteca. 10 propuestas variadas, desde el libro de toda la vida hasta ediciones multimedia específicamente ideadas para obtener las máximas posibilidades de los contenidos, que constituyen verdaderos referentes en el mundo del arte y el pensamiento.

Quienes disfruten de la poesía podrán no solo leer sino también escuchar las voces originales de grandes poetas como Allen Ginsberg, acompañado de un armonio y unas claves, en una de las más jubilosas celebraciones poéticas de las últimas décadas en Madrid, o como John Berger en uno de los pocos recitales poéticos que ha ofrecido. En efecto, estos volúmenes, en cuidada edición bilingüe, van acompañados de un CD que inmortaliza el paso por el CBA de estos autores en 1993 y 2010 respectivamente.

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Esther Cidoncha. Retratos de jazz

Nicholas Payton by Esther Cidoncha

En 1989, durante un concierto en Valencia de The Modern Jazz Quartet, Esther Cidoncha decide fotografiar al legendario combo norteamericano. Los negativos impresionados en esa sesión inaugural por Esther marcan el punto de partida de una excepcional carrera profesional que, desde esa fecha y hasta su desgraciada muerte en mayo de 2016, quedaría para siempre estrechamente vinculada al Jazz, un tipo de música que la propia fotógrafa definiría como “compleja, sugestiva y evocadora”.

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Shakespeare en el cine mexicano: he ahí la cuestión

cantinflas the swan

Este 16 de septiembre el Cine Estudio conmemorará una doble efeméride; por un lado, el Día del Grito de Dolores, día nacional de México que como todos los años sumará una serie actos culturales en la capital madrileña. Y por otro lado el cuarto centenario de la muerte de Shakespeare, del que se vienen realizando innumerables actividades a lo largo de todo este 2016, y al que nos sumaremos con esta jornada en torno al dramaturgo inglés desde un ángulo insólito a la par que iluminador: el del papel que han jugado las adaptaciones shakespeareanas más o menos directas en la historia del cine mexicano.

Ese es precisamente el título de la conferencia gratuita que impartirá Alfredo Michel Modenessi en el Cine Estudio, el día 16 a las 19:30: “La presencia de Shakespeare en el cine mexicano”. Michel Modenessi es catedrático de la UNAM, traductor y adptador de obras de Shakespeare, y Director Académico del Centre for Mexican Studies de Londres.

Esta conferencia, así como la proyección de una adaptación de Otelo a la que se referirá Michel Modenessi en su charla —Huapango, de Iván Lipkies, que se podrá ver justo a continuación, a las 22:00–  se enmarcan en el coloquio “Shakespeare en la lengua de Cervantes, a 400 años”, que organiza el Centro de Estudio Mexicanos UNAM-España en colaboración con la editorial Espasa y con el Centro de Estudios Mexicanos UNAM-Reino Unido, y que el día 21 de septiembre a las 19:30 reunirá en Casa de América a tres de los principales traductores de Shakespeare al castellano: Ángel-Luis Pujante, de la Universidad de Valencia, Salvador Oliva, de la Universitat de Girona, y el propio Alfredo Michel Modenessi, moderados por el Premio Nacional de Traducción y miembro de la RAE Miguel Sáenz.

El doctor Michel Modenessi ha preparado un texto de introducción a su conferencia del Cine Estudio, que reproducimos a continuación a la vez que os invitamos a todos a venir a escucharle y a disfrutar de esta jornada de celebración del mejor cine mexicano y la mejor literatura universal.

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“En las últimas cuatro décadas, la presencia de Shakespeare en el cine se ha multiplicado como nunca. Naturalmente, a ese crecimiento lo ha acompañado una equiparable proliferación y diversificación de los estudios respectivos, relativos no sólo a la lógica cantidad de producciones angloparlantes de antes y ahora, sino también a la quizá insospechada cantidad de filmes realizados con base en Shakespeare por artistas y en mercados no anglófonos ni eurocéntricos. En ese contexto, México no es excepción. La filmografía derivada de Shakespeare en la industria mexicana quizá no es abundante, pero sí interesante: en ella hay muy estimulantes películas enteras y segmentos tanto derivativos como alusivos a los textos de Shakespeare y arquetipos relacionados. El fin de esta charla será presentar y comentar ejemplos como Romeo y Julieta (Miguel M. Delgado, 1943, con “Cantinflas” en el protagónico), Huapango (Iván Lipkies, 2003), El charro y la dama (Fernando Cortés, 1949), Amar te duele (Fernando Sariñana, 2002) y Besos de Azúcar (Carlos Cuarón 2013), a fin de bosquejar un panorama histórico — que no una historia — de la presencia de Shakespeare en el cine mexicano.”

Alfredo Michel Modenessi

Javier Manterola. El oficio de ingeniero

Javier Manterola Armisén es uno de los ingenieros más destacados y brillantes del panorama actual. Suyos son los proyectos de algunas de las obras públicas más importantes de España, como el puente sobre el Embalse de Barrios de Luna o el puente de la Bahía de Cádiz, recién finalizado. Además, como catedrático de puentes de la Escuela de Ingenieros de Caminos de Madrid durante más de treinta años, ha moldeado a toda una generación de ingenieros que no solo han recibido de él una exquisita formación técnica sino también una visión humanística y estética fundamentales.

Manterola ha pasado toda su vida tendiendo puentes, y no solo en sentido literal. «A los puentes –como a las personas– se los quiere más o menos, y hay momentos en la vida en que emprender un proyecto determinado –no por el valor intrínseco del resultado final, sino por todo un conjunto de factores– genera una serie de interrogantes que se van concretando, y son justamente esas respuestas las que hacen que quedes más o menos satisfecho con la obra» dijo Manterola en una entrevista para la revista Minerva.

Autor de diversos ensayos y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, Manterola ha dedicado buena parte de su tiempo a promover la necesidad de una apreciación estética y formal de las obras de ingeniería, porque «el que la ingeniería sea considerada una obra de arte no es necesariamente importante para la ingeniería, es importante para el propio arte».

Manterola se aleja de esa consideración trasnochada del ingeniero como un mero solucionador de problemas técnicos. «Hay que conocer el mundo de cada una de las artes para comenzar a apreciarlas. Estamos trabajando para que la gente empiece a mirar y a saber ver la ingeniería, para entenderla mejor. En este ámbito se debe entrenar la mirada, al igual que se enseña a apreciar la escultura, la pintura, la arquitectura, la música… Enseñamos la ingeniería pensando que no sólo mostramos una cosa funcional, sino que, además, se trata de algo bello», dijo Manterola.

En este documental en DVD y en el libro que lo acompaña, Manterola reflexiona sobre la tarea del ingeniero y su relación con la arquitectura y con el entorno, al tiempo que repasa los grandes hitos de su trayectoria profesional y explica todo lo que un lego debe saber sobre puentes. Y lo hace con humildad, sencillez y sentido del humor.

Objetivo Welles

Treinta años después de la muerte de Orson Welles, continúan apareciendo materiales que se consideraban perdidos. Aun así, sus películas inacabadas y su obra televisiva siguen siendo las grandes desconocidas. La Escuela de las Artes 2016 dedicará un curso (20-24 de junio) a la figura de Welles, colocándolo en la categoría de gran creador (más que como gran cineasta), y añadiendo a su estudio los trabajos que realizó para el teatro, la radio y la televisión. El curso estará dirigido por Santos Zunzunegui, Catedrático de Comunicación Audiovisual y Publicidad en la Universidad del Pais Vasco. De su libro Orson Welles (Madrid, Cátedra, 2011), extraemos el siguiente fragmento, dedicado a El Cuentacuentos, un piloto que rodó para la serie de televisión The Fountain of Youth.

El “cuentacuentos”

“La pobreza de la televisión es algo maravilloso (…) Es un medio maravilloso en el que el espectador no está a más de un metro cincuenta de la pantalla, pero no es un vehículo dramático sino narrativo, puesto que la televisión es el medio de expresión ideal del narrador… (…) La televisión es un medio de satisfacer mi inclinación a contar historias a la manera de los narradores árabes en la plaza del mercado. Me entusiasma, no me canso nunca de oír o relatar historias y cometo el error de creer que todo el mundo participa del mismo fervor. Prefiero las narraciones a los dramas, a las obras de teatro, a las novelas: es una característica importante de mi personalidad”.

Estas declaraciones de Orson Welles, realizadas en 1958 a André Bazin y sus colegas de Cahiers du Cinéma, dejan meridianamente clara su concepción del espectáculo televisivo. No se trata de un canal destinado a albergar la exhibición de películas jibarizadas sino más bien, de una radio con imágenes, en la que pueden desplegar todo su poder de encantamiento los cuentacuentos. Pocos ejemplos mejores que el programa calificado por Peter Bogdanovich como “el mejor show de televisión que nunca he visto”:  The Fountain of Youth se rodó en 1956, producido por la compañía Desilu, propiedad de los amigos de Welles, Desi Arnaz y Lucille Ball. Pensado inicialmente como un piloto para una serie, el episodio no tuvo continuidad y tuvo que esperar dos años para que fuese emitido por la NBC en el marco del Palmolive Colgate Theatre. Ese mismo año el programa fue galardonado con uno de los premios Peabody a la creatividad televisiva.

fountain

Para su primera incursión en el campo de la ficción televisual, Welles eligió un relato corto de John Collier[1] ambientado en los años veinte. Cuenta la historia del endocrinólogo Humphrey Baxter (“the gland man” como se le conoce por la prensa) que en su madurez se ve atraído por una starlette de Broadway con la que contrae matrimonio. Cuando Baxter debe abandonar Nueva York para una estancia de tres años en Viena, su joven esposa cae en las redes de un atlético y apuesto tenista. Pero Humphrey que es un hombre de paciencia (“puedo esperar” será su lema a lo largo de todo el relato) difunde, a su retorno, a través de los medios de comunicación que en sus años de colaboración en Europa con el doctor Vlingeberg, ha conseguido aislar el suero de la juventud. De inmediato la pareja formada por su antigua esposa Caroline y su nuevo amor Alan se presentan en su laboratorio para interesarse por el sensacional descubrimiento. Humphrey les hace un fantástico regalo de boda: la última porción del suero que existe de las tres que lograron producir en Viena. Las dos porciones restantes fueron tomadas por él mismo y por el doctor Vlingeberg, un hombre de sesenta y ocho años de edad y horriblemente feo que, como dirá Baxter a la joven pareja, permanecerá con 68 años y horriblemente feo durante los doscientos años que durará el efecto de la pócima. De una sola cosa advierte Baxter a los nuevos esposos: la dosis no puede dividirse en dos pues perdería todos sus efectos. Únicamente podrá, por tanto, ser tomada por uno de ellos. De vuelta a casa, tanto Alan como Caroline se muestran inicialmente partidarios de que sea el otro el que tome el brebaje. Ante la imposibilidad de decidirse (los dos se niegan enfáticamente a ser el único beneficiario del descubrimiento) deciden colocar el frasquito con la poción mágica en la repisa de la chimenea que preside el comedor de su mansión como símbolo de la confianza que ambos mantienen en su amor mutuo. Pero a medida que determinados síntomas de envejecimiento sean constatados por uno y otro (Alan tendrá problemas en sus partidos de tenis; Caroline verá en peligro su papel preponderante en la obra que representa exitosamente en Broadway a causa de la llegada de otra actriz un poco más joven), las cosas tomarán otro cariz. Ambos, decidirán tomar la poción a espaldas del otro, rellenando después el frasquito con agua medicinal. En la última escena del relato, Caroline visitará a Humphrey para darle cuenta del fin de su relación con Alan y recibir la revelación de que lo que bebió era meramente agua salada.

Sin duda estamos ante una comedia ligera y como tal la trata Welles. Pero no deja de subrayar la enjundia de su dimensión más oculta. The Fountain of Youth se presenta como una reflexión en torno al narcisismo, ese mal que, como explica Baxter, divide al mundo en dos grupos, los que lo padecen y el resto de la humanidad. Aunque lo que cuenta en esta pequeña película es, sobre todo, la extraordinaria gama de recursos estilísticos desplegados por el cineasta para poner en escena esa combinación explosiva del “eterno triángulo” con la “eterna juventud”.

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